sábado, 16 de maio de 2015

Xamanismo (Ẹ̀sìn ìbílẹ̀)

Xamanismo

 

Foto: diversos autores, veja aqui      

por Pedro de Niemeyer Cesarino (2009)

"Xamanismo" é algo que não se reduz a uma só definição ou explicação. Religião, crença, ritual, sistema de pensamento, ontologia, configuração de mundo: tais são algumas das categorias polêmicas que surgem à mente quando se trata de fazer uma breve apresentação sobre o assunto. O termo, genérico e mal compreendido, é empregado para designar um sistema ritual dos mais antigos da humanidade, partilhado por povos que se estendem da Ásia até o extremo sul da América. "Xamã" parece derivar de çaman, palavra empregada pelos Evenks siberianos para designar os seus especialistas rituais. É análoga a "pajé", derivada por sua vez de termos das línguas tupi-guarani também utilizados na referência a tais especialistas. Cada uma das línguas ameríndias possui seus termos equivalentes, em qualquer parte dos três continentes.

O xamanismo representa, assim, uma base comum aos povos autóctones da Ásia e das Américas, já que este continente foi ocupado por sucessivas migrações provenientes do primeiro. Mais antigo, o xamanismo foi sobreposto por grandes religiões tais como o budismo, o confucionismo, o taoísmo, o cristianismo e o islamismo. Algo análogo ao que ocorre no Brasil, quando os xamanismos indígenas passam a se defrontar com o credo católico ou protestante. Esta é, aliás, uma boa maneira para se compreender um dos traços essenciais do fenômeno: o xamanismo nem sempre desaparece no enfrentamento com grandes sistemas religiosos. Talvez porque não possa ser compreendido exatamente como uma "religião", ele acaba por se infiltrar, por subverter ou por sobreviver às tentativas de conversão que, no Brasil por exemplo, são realizadas desde a invasão européia.

Tratamos, afinal, de uma certa organização ou configuração de mundo que não possui um dogma estabelecido, um conjunto de doutrinas ou alguma escritura sagrada, uma liturgia fixa, um corpo de sacerdotes organizado em torno do Estado e, mais importante, uma fé em alguma divindade única. Difícil, portanto, definir o xamanismo como uma crença. Tais ausências são especialmente válidas para os povos indígenas das terras baixas da América do Sul, ou seja, para aqueles que não viveram sob o domínio de organizações estatais, tais como o império Inca. A mediação exercida pelos xamãs amazônicos tem mais a ver com uma certa diplomacia, uma forma de traduzir e de conectar os humanos viventes à multidão de espíritos, de almas de mortos e de animais que constituem as cosmologias indígenas. Nestas, não há exatamente deuses que encarnam ou que detém poderes sobre fenômenos naturais, para os quais são erguidos templos e oferecidos sacrifícios (como no caso dos Aztecas ou dos Mayas). As entidades com as quais os xamãs indígenas se relacionam são de outra ordem. Ao invés de despachar uma vítima sacrificial como intermediária entre deuses e humanos, os xamãs vão em pessoa encontrar os espíritos e demais sujeitos que habitam os seus mundos.

Xamanismo sem xamãs
O xamanismo, aliás, não se concentra tanto em cargos definidos, tal como no caso dos sacerdotes, mas sim em processos de transformação e de transporte para as moradas destas entidades outras. Não por acaso, algumas sociedades indígenas, tais como os Parakanã do Xingu, possuem um xamanismo sem xamãs. Na ausência de um especialista ritual determinado, são as pessoas comuns que, em sonho, encontram espíritos e trazem deles os cantos que serão executados mais tarde na aldeia, quando o sonhador já estiver desperto. É como se todos fossem de alguma forma um pouco pajés e pudessem, ao seu modo, estabelecer contato com a multidão de entidades invisíveis. O surgimento súbito de um xamã é também algo possível: em um momento de crise, em geral caracterizado por uma grave doença, um sujeito pode começar a estabelecer contato com "pessoas outras" que renovam seu corpo, trocam seu sangue, introduzem elementos mágicos em sua carne, ensinam-lhe cantos. Diz-se então que a pessoa "empajezou", transformou-se em uma pessoa outra. Agora será dotada de "um outro olho", capaz de enxergar o que é invisível às pessoas comuns (ao menos em seu estado desperto).

Todos esses fenômenos estão relacionados a uma composição básica da pessoa nos mundos indígenas. Há sempre uma divisão entre o corpo e ao menos duas almas ou duplos – uma que se transformará em fantasma ou espectro após a morte, outra que terá um destino especial, celeste em muitos casos. O corpo, porém, não é um feixe fisiológico tal como o concebido pelos médicos ocidentais, mas uma espécie de invólucro, de envelope, carcaça, pele ou roupa que abriga as almas de aparência humana. Em estados liminares tais como sonhos, doenças, ou ingestão de substâncias psicoativas, a alma sai de seu corpo/roupa e perambula por aí. Vai encontrar outras aldeias, espíritos, homens e mulheres que os olhos "do corpo" não conseguem enxergar. É nesse ponto que mito e xamanismo se relacionam.

O que é um mito?
Em uma entrevista, fizeram a Claude Lévi-Strauss a seguinte pergunta: "O que é um mito?". E o antropólogo assim respondeu: "Se você perguntasse a um índio americano, é muito provável que ele respondesse: é uma história do tempo em que os homens e os animais ainda não se distinguiam. Esta definição me parece muito profunda"1. As narrativas míticas ameríndias de fato giram em torno deste tema: houve um tempo em que a imagem geral do cosmos era uma imagem "humana", todas as espécies partilhavam uma forma humana genérica, até que algum evento de ruptura interrompeu tal estado primeiro, instaurando os limites, as diferenças e o problema da invisibilidade. Daí em diante, os animais, frequentemente por conta de algum erro que cometeram nos tempos míticos, ganham corpos/roupas de onça, anta, porco do mato ou de outros bichos, mas continuam com a mesma alma humana que sempre possuíram. Os humanos, por sua vez, são os únicos que mantém o seu corpo à semelhança desta alma genérica, ainda partilhada por todas as entidades que compõem isso que chamamos de "natureza". Veja o que diz o xamã yanomami Davi Kopenawa:

"No começo do tempo, quando nossos antepassados ainda não tinham se transformado em outros, éramos todos humanos: as araras, os tapires, os queixadas, eram todos humanos. Depois, esses antepassados animais se transformaram em caça. Para eles, porém, somos sempre os mesmos, somos animais também; somos a caça que mora em casas, ao passo que eles são os habitantes da floresta. Mas nós, os que ficamos, nós os comemos, e eles nos acham aterrorizantes, pois temos fome de sua carne"2.
 Ora, mas os tempos míticos não se esgotaram. Para os povos indígenas, eles continuam suspensos ou paralelos à atualidade. Muitos animais seguem pensando para si mesmos que são gente, enquanto nós os enxergamos em seus corpos/roupas de bicho. Quando o duplo ou alma de uma pessoa sai para fora de seu corpo, ele pode ver aquilo que antes permanecia velado: as aldeias sub-aquáticas e suas festas; o duplo ou alma humanóide de uma arara; uma árvore que, para os olhos alterados, se mostra como uma sociedade, pois os periquitos podem muito bem se conceber como pessoas e viver, portanto, em malocas.

O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro formulou bem o problema através de um contraste interessante: os mundos indígenas são multinaturalistas, concebem uma multiplicidade de naturezas (os diferentes corpos dos bichos) e uma unidade da cultura (a cultura humana partilhada por todas as espécies). O mundo ocidental, por sua vez, é multiculturalista, imagina uma multiplicidade de culturas (chinesa, francesa etc.) e uma só natureza. Nesta concepção, animais são radicalmente distintos dos humanos por não possuírem, precisamente, uma alma pensante análoga à nossa e, portanto, uma cultura. Aproximam-se de nós por serem mamíferos, por partilharem de uma natureza comum, enfim. O pensamento indígena pressupõe o contrário: os bichos são próximos de nós porque para si mesmos se concebem como gente e possuem, portanto, uma cultura (malocas, redes, festas, pinturas corporais, cocares e adornos) semelhante a esta visível nas aldeias. Mas os corpos são outros.

E o xamanismo?
Ora, isso tudo é o xamanismo, essa especial constituição de realidade e de ética cosmológica. Os xamãs, diplomatas ou tradutores, como diz a antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, são os responsáveis pelo arriscado trânsito de almas para além dos corpos. Um homem comum pode, na doença por exemplo, ver a gente-sucuri em suas casas (que sadio ele veria como o rio) e ser seduzido por uma bela mulher-sucuri. Ele passaria então a viver ali com a sua família sub-aquática sem se dar conta de que, na outra aldeia, seu corpo definha e preocupa a sua família "humana". Ele está doente porque incompleto ou vazio, pois a alma ou duplo está alhures com a nova mulher-sucuri. Um xamã deverá então trazê-lo de volta ao seu corpo e, assim, resolver este problema social espalhado pelo cosmos. Situações como esta acontecem com freqüência nas aldeias indígenas. O xamã ou pajé está, a rigor, acostumado com tais trânsitos. Ele já é outra pessoa, pode ter uma família com os humanos-outros, vive sempre entre duas referências, transita entre as gentes dos animais, os espíritos, as almas dos mortos. Costuma trazer de lá notícias através de seus cantos e, assim, integra o enorme contingente de entidades invisíveis ao cotidiano das aldeias. Não por acaso, alguns índios da Amazônia costumam dizer que o pajé "é como um rádio".

Um dos grandes erros está em imaginar que o xamanismo é uma espécie de mística new age, ou então uma tradição fadada ao desaparecimento pelas transformações sociais e pela problemática idéia de aculturação. O xamanismo – esta rede ou malha de conexões entre princípios anímicos que vivem por detrás dos corpos visíveis – é algo por princípio criativo e voltado para a alteridade. Exímios negociadores das multiplicidades sociais presentes desde os tempos míticos, os pajés sabem traduzir em seus próprios termos as novidades de nosso mundo. Os Maxakali são um emblema disso. Confinados em uma terra de Minas Gerais agora repleta de capim, privados da caça e do acesso à paisagem na qual outrora viviam, não deixaram entretanto de possuir uma intensa e fascinante produção ritual. Antenados, fizeram em certa festa um telefone celular de argila, utilizado para a comunicação com os espíritos das lontras3.





Notas
1. Lévi-Strauss, Claude & Eribon, Didier. De perto e de longe – entrevista com Claude Lévi-Strauss. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1988.
2. Kopenawa apud Viveiros de Castro, Eduardo. "A floresta de cristal". Cadernos de Campo 14/15, 1998, pp. 319-338.
3. Imagens do filme Hemex e Xunin, Terra Indígena do Pradinho, 2005 (acervo de Rosângela de Tugny).

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Poéticas indígenas


Àwọn ewì ti ìbílẹ̀.                                                     Poéticas indígenas.

Àkójọ́pọ̀ Itumọ̀ (Glossário).
Ìwé gbédègbéyọ̀  (Vocabulário).

Àwọn, wọn, pron.  Eles, elas. Indicador de plural.
Ewì, s. Poema.
Oríkì, s. Texto de louvação ou de saudação contendo atributos ou elementos da história de uma divindade, família ou clã.
Ti ìbílẹ̀, ti ilẹ̀, ti ìlú, ti ọmọ-ìbílẹ̀, adj. Indígena, aborígene.
Ọmọ-ìbílẹ̀,  ẹ̀yà abínibí, onílẹ̀, ìbílẹ̀, s. Índio, nativo,  aborígine, indígena.
Ti, prep. De (indicando posse).

Yanomami

por Pedro Cesarino
fotos Claudia Andujar

Yanomami


A educação formal brasileira, como se sabe, possui uma base euroamericana. Quando terminamos o segundo grau, adquirimos uma noção geral sobre as artes e literaturas francesas, inglesas ou norte-americanas, que constituem assim o repertório cultural de qualquer cidadão. Os pressupostos que aí se formam sobre expressões estéticas e intelectuais são marcados, porém, por uma imensa e antiga lacuna. Não sabemos praticamente nada sobre os povos indígenas (para não falar dos africanos), ignoramos completamente os seus regimes de pensamento e de criação. Se estivéssemos no México, teríamos no meio da praça central da capital uma imensa pirâmide de pedra azteca. Sua imponência serve como advertência para o processo de dominação (física e espiritual) que se iniciou há cinco séculos. Com exceção, talvez, do que acontece na Amazônia contemporânea, onde os índios têm uma presença maior nas cidades, o Brasil permanece ignorando as produções culturais de seus povos indígenas.

As lacunas de nosso sistema educacional não são responsáveis apenas pelo desconhecimento sistemático dos universos indígenas, mas também pela disseminação de uma série de estereótipos que inviabilizam uma compreensão, ainda que mínima, de tais povos. Imaginamos assim (e mesmo quando simpatizamos com os habitantes da floresta) que eles ainda permanecem no estado de natureza, que são primitivos, simplórios, pouco sofisticados, repetitivos ou mesmo ingênuos. Donde a razão para publicar e traduzir as suas histórias em livros infanto-juvenis, aproximados automaticamente de toda aquela cultura popular genérica povoada pelos sacis, cecis, peris e mulas sem cabeça. Imaginamos, assim, que se trata de algo bastante distinto das literaturas clássicas, provenientes da Grécia antiga e do velho continente, produzidas pela civilização por meio da escrita. Este panorama, claramente etnocêntrico, serve para justificar, ainda que silenciosamente, a submissão dos povos indígenas aos nossos critérios políticos, econômicos e culturais. Mas o que, afinal, eles têm a ver com isso? Que espécie de pensamento criativo produziram nos últimos milênios?

Antes de mais nada, é preciso esclarecer um ponto: existem inesgotáveis maneiras de se produzir complexidades (de pensamento, de sentido), a despeito daquela com a qual estamos acostumados, derivada da escrita e de uma civilização que se destaca pelo domínio da tecnologia. Sob o aparente despojamento de suas construções e artefatos, os povos indígenas construíram sistemas de pensamento e expressões criativas que, ainda hoje, escapam à compreensão dos melhores cientistas das principais universidades do Ocidente. Trata-se de sistemas que não têm exatamente a ver com a nossa imagem genérica da cultura popular (que, evidentemente, tem também o seu inestimável valor). Os sistemas indígenas se aproximam bastante, diga-se de passagem, dos pensamentos e das artes chinesas ou japonesas.1

Vamos partir aqui do princípio de que há poesia por toda parte. Mesmo assim, não se pode tomar as experiências poéticas indígenas pelo gênero literário que estudamos através de Camões ou de Fernando Pessoa. As poesias de toda parte implicam, portanto, em formas diversas de experiência e de criação. Estas são marcadas por distintas estruturas de língua e de pensamento, mas também por instituições políticas, processos de educação, entre outras características. Por conta disso, os problemas de interpretação e de tradução se multiplicam, mas não a ponto de se tornarem um impedimento para a compreensão das poéticas da floresta. Suas artes verbais, ou artes da palavra, são bastante distintas, portanto, do que estamos acostumados a ver como literatura escrita. Seguem outros critérios de composição, de criação, de autoria, de recepção e de fruição estética. Fazem sentido em um outro registro de realidade que tendemos a rotular como "mítico" ou "fictício" por contraposição aos conhecimentos científicos modernos.

yanomami_2

yanomami_2


Entre os povos indígenas, é possível aprender cantos com os espíritos dos animais. Aliás, grande parte da cultura dos povos da floresta veio deles. Os Marubo, por exemplo, um povo do Vale do Javari (Amazonas), dizem que seu antepassado Vimi Peiya aprendeu a fazer grandes malocas e cestarias, bem como a caçar com arco e flecha, com o povo que vive nos rios. Tratam-se, a rigor, dos espíritos das sucuris e demais habitantes das águas, que concebem a si mesmos como pessoas. Muitos de nós, ocidentais, vamos às universidades à procura de conhecimento. Na Amazônia, um xamã (ou pajé) pode obter seus cantos dos espíritos das árvores, que são imortais, mais sabidos e belos do que nós, os viventes. Para compreender as narrativas e os cantos indígenas, torna-se então necessário conhecer um pouco mais dos mundos em que eles são criados. Veja a tradução do canto de um xamã marubo, Armando Cherõpapa. O canto pertence ao espírito do gavião preto, que visita o corpo de Armando e canta através dele. É por isso que, na Amazônia, os povos indígenas costumam dizer que os xamãs (ou pajés) "são como um rádio". Eles são os responsáveis por transmitir as falas e cantos dos espíritos dos animais, das árvores e de outros elementos disso que chamamos de "natureza". Armando, na verdade, não é exatamente o autor do canto que segue, mas o seu transportador:

    koin rome owaki         flor de tabaco-névoa
menokovãini            caindo e planando
        naí koin shavaya        à morada do céu-névoa
 shavá avainita          vai mesmo voando

    ave noke pariki        assim sempre fomos
        yove mai matoke     na colina terra-espírito
          koin mai matoke        na colina da terra-névoa
       shokoivoti               há tempos moramos 2


O espírito do gavião está aí dizendo como surgiu: a partir das flores de tabaco desprendidas que vão voando para o Céu-Névoa, o último dos patamares celestes da cosmologia marubo. Sim, neste mundo há diversos patamares ou estratos celestes, que possuem os seus diversos habitantes, aldeias, festas e cantos. Os espíritos que ali vivem são mais antigos do que os Marubo; existem desde os tempos do surgimento. Este tipo de canto que aí está traduzido pode, então, ser chamado genericamente de "canto xamanístico" ou de "canto de pajé". Muitos povos indígenas possuem cantos similares, tais como os Araweté e os Kayabi (do Xingu), os Yanomami de Roraima, entre tantos outros.

Aos cantos xamanísticos somam-se, ainda, diversos outros gêneros, tais como as falas de chefe, os cantos de cura, os diversos cantos de festas e rituais, as narrativas míticas, entre outros. Cada povo tem as suas próprias artes verbais, todas elas sofisticadas, diversificadas e bastante vivas ainda nos dias de hoje. Faltam, no entanto, livros e traduções que revelem isso também para nós, não-índios. A antropóloga e lingüista Bruna Franchetto, uma das maiores especialistas em línguas indígenas do Brasil, traduziu este belo canto tolo dos Kuikuro (Xingu), aqui reproduzido parcialmente:

Que nasçam asas em nós
para aportar atrás da beira d'água
irei feito beija-flor

Não podes ficar aqui
para namorarmos
leve-me contigo
vamos para a tua aldeia

'Vou contigo'
disse-me a mulher
de canoa ela se foi
na nossa frente

Lá, em Aitolóu
sentirei saudades de ti
lá, na terra dos bakairí
sentirei saudades de ti (...) 3

Este canto-poema, referente às relações entre amantes, é um bom exemplo do lirismo que se encontra em muitas poéticas indígenas. Elas costumam ser marcadas pelas distâncias e separações que marcam as relações de parentesco, muitas vezes estendidas entre aldeias distintas, separadas por longas viagens pelos rios. Isso confere uma certa qualidade nostálgica a muitas de suas criações verbais, que pode ser encontrada também nas narrativas míticas. Estas, porém, não se referem apenas a sentimentos ou impressões de sujeitos determinados, tal como nos dois cantos acima citados. Elas tratam de temas diversos tais como o surgimento do céu e da terra, dos antepassados, dos animais e dos próprios brancos, entre outros episódios que constituem a base dos conhecimentos indígenas.

Os Guarani possuem também uma rica mitologia, bem como um vasto conjunto de rezas e cantos cerimoniais. São provas vivas de que as mudanças sociais não levam necessariamente ao desaparecimento dos conhecimentos tradicionais, muito embora dificultem bastante suas vidas e os processos de transmissão de seus cantos. O problema, aliás, não escapa à reflexão dos próprios cantadores-poetas, como vemos nessa tradução feita pelo poeta Douglas Diegues (a partir de um canto coletado por Guilhermo Sequera). Reproduzo, novamente, apenas um trecho:

Queremos
Encher a terra de vida
Nós os poucos (Mbyá) que sobramos
Nossos netos todos
Os abandonados todos
Queremos que todos vejam
Como a terra se abre como flor4






Notas
1. Como exemplo, veja o que diz o antropólogo Claude Lévi-Strauss em um artigo chamado "O desdobramento da representação nas artes da Ásia e da América" (publicado em Antropologia Estrutural. São Paulo, Cosac Naify, 2008).

2. Tradução de Pedro Cesarino.

3. Franchetto, Bruna. "Tolo Kuikúro: Diga cantando o que não pode ser dito falando”. in Invenção do Brasil, Revista do Museu Aberto do Descobrimento, Ministério da Cultura, 1997: 57-64.

4. Diegues, Douglas (Org.). Kosmofonia Mbya-Guarani. São Paulo, Mendonça & Provazi editores, 2006.


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Astronomia (Ìtòràwọ̀)

                         Astronomia Tukano

Por Melissa Oliveira, antropóloga, integrante do programa Rio Negro/ISA
constelacoes.tukanoCrédito: AEITY/ACIMET -editoração gráfica: Renata Alves de Souza

Desde 2005 um amplo processo de pesquisa tem sido realizado no âmbito de projetos de educação e manejo ambiental protagonizados por indígenas do médio rio Tiquié, organizados na Associação Escola Indígena Tukano Yupuri (AEITY) e na Associação das Comunidades Indígenas do Médio Tiquié (ACIMET), em parceria com profissionais do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental. Este artigo é fruto desse processo, mais especificamente da experiência de pesquisa sobre astronomia, realizada em parceria com o físico Walmir Thomazi Cardoso da PUC (Pontifícia Universidade Católica) de São Paulo e SBEA (Sociedade Brasileira para o Ensino de Astronomia). Nesta buscou-se identificar o ciclo de constelações tukano e desana, registrar os mitos de origem destas constelações e observar e descrever os fenômenos ecológicos, econômicos e rituais associados a esse ciclo. A constante interlocução com o conhecedor Uremiri José Azevedo, tukano, e seu filho Seribhi Dario Alves Azevedo, da comunidade Bote Purĩ Bua, no médio Tiquié, foi fundamental para o desenvolvimento deste texto.

Através do universo: as constelações na cosmologia dos grupos Tukano do rio Tiquié, alto rio Negro

Os povos indígenas, como outros povos do mundo, possuem conhecimentos específicos em relação ao cosmos - sua origem e configuração - e dão significados próprios aos fenômenos que a ciência ocidental denomina astronômicos.
Os grupos Tukano Orientais1 do alto rio Negro são exímios observadores do céu e não raro procuram mostrar aos que entre eles se encontram as constelações, a lua, o sol, Vênus, a Via Láctea, apontando-os, nomeando-os em suas línguas e contando suas histórias. Talvez seja por isso que as constelações têm sido há muito tempo foco de interesse e de descrição de estudiosos que escreveram sobre esta região. Há registros desse tema em textos produzidos por viajantes, missionários, antropólogos e mais recentemente nas publicações realizadas pelos próprios conhecedores indígenas.

Ñohkoa mahsã - Classificações tukano e desana das constelações

Os Tukano possuem um modo muito próprio de classificar as constelações, que são seres ou gentes, gente-estrela(ñohkoa mahsã), que vivem na camada do céu (umuse pati). As constelações são consideradas objetos ou seres da época da Gente do aparecimento (Bahuari mahsã),  a primeira humanidade que surgiu na maloca do Céu(Umuse Wikhã) e que realizou imersões na terra para propiciar as condições de existência da humanidade atual2.
Em certos episódios da mitologia, os seres ou objetos, que hoje formam as constelações, foram lançados ao céu e se transformaram em gente–estrela (ñohkoa mahsã). Na fala de Kumarõ Guilherme Azevedo (Tukano, sib3Hausirõ porã) os ñohkoa mahsã são brilhosos e têm objetos de ouro (siõpurĩ) como brincos e os bancos. SegundoUremiri José Azevedo (Tukano, sib Ñahuri porã) são também seres perigosos e venenosos, por isso não encostam uns nos outros e guardam certa distância entre si no espaço.
Categorizadas como gentes (mahsã), as constelações estão inseridas num sistema de compreensão, classificação e ordenação do mundo no qual uma noção de parentesco marcada pela segmentação e a hierarquia é idioma central de socialidade. Esta noção não se restringe apenas às relações entre os seres humanos, mas se estende a outros domínios, de modo a reger as relações entre as diversas gentes que habitam o cosmos4.
Os Tukano e Desana identificam um grupo de constelações, dentre as quais distinguem algumas que consideram “constelações-chefe” e que são consideradas as “mais importantes”, sendo chamadas Ñohkoa Diarã mahsã. São elas: Aña, Pamo, Muhã, Dahsiu, Yai, Ñohkoa Tero, Wai kahsa, Sio Yahpu, Diayo, Yhe. O termo diarã é comumente traduzido como “reais, puros” e também é usado em referência a questões de definições étnicas, por exemplo, para se referir a alguém considerado um legítimo tukano, usa-se a expressão Yepa mahsu diagu5.
Ao serem perguntados sobre o que caracteriza uma constelação como sendo “importante” ou “chefe”, dizem que são “as maiores” e aquelas cujo ocaso [desaparecimento aparente do astro no horizonte oeste] está relacionado às “grandes chuvas”, ou seja, sua importância está relacionada à sua extensão e à sua associação com a época de inverno.
A tabela abaixo reproduz o ciclo de constelações dos Tukano e Desana do rio Tiquié e indica também a região do céu em que estão situadas e a época do ocaso de cada uma delas6:

Nome da constelação em Tukano7/ PortuguêsÁrea do céu de referência dos não-indígenasMês do calendário Juliano gregoriano (não-indígena) em que a constelação está se pondo
Aña siõkhã / Estrela que ilumina jararacaLibraSetembro, outubro, novembro - meados desse mês, e eventualmente até dezembro
Aña ñemeturi / Fígado de jararacaCorvoidem
Aña nimaga / Bolsa de veneno de jararacaEscorpiãoidem
Aña dieripa / Ovos de jararacaEscorpiãoidem
Aña ohpu / Corpo de jararacaEscorpiãoidem
Aña pihkorõ / Rabo de jararacaSagitárioidem
Siphe Phairo /Jararaca de ânus grandeUrsa maiorCai entre aña siõkhã e diaso.
Pamo oaduhka / Osso de TatuÁguiaDezembro
Pamo duhpoa /Cabeça de TatuÁguiaidem
Pamo uhpu / Corpo de TatuÁguia e Vulpéculaidem
Pamo pihkorõ / Rabo de TatuSetaidem
Muhã / JacundáEstrelas de AquárioFevereiro - início a meados do mês
Dahsiu / CamarãoCatálogo de Hipparcus e Estrelas de Aquário principalmenteidem
Yai siõkhã / Estrela que ilumina a onçaNão identificadoMarço até primeira quinzena (barba e início da cabeça da onça); segunda quinzena de março (corpo da onça); rabo da onça se põe até meados para final de abril, bem junto das Plêiades.
Yai duhpoa / Cabeça da onçaHipparcus e Cassiopéiaidem
Yai useka poari /Bigode de onçaNão identificadoidem
Yai ohpu / Corpo da onçaCassiopéia, Andrômeda e Perseuidem
Yai pihkorõ / Rabo da onçaPerseuidem
Ñohkoa Tero (Sio yahpu mahkũ) /Aglomerado de estrela
(Filho de Cabo de enxó)
Plêiades
(3 estrelas próximas a Ñohkoa Tero)
Abril, meados para o fim do mês
Wai Kahsa / Jirau de peixeHyades no touroAbril/Maio, fim do mês de abril até meados de maio
Kaĩ Sarirõ / Suporte de cérebro/tipo de armadilhaEntre Hyades e Órion
Sio Yahpu (Ñohkoa tero mahkũ) / Cabo de enxóÓrion
(3 estrelas próximas a Sio Yahpu)
Maio, meados para o final do mês
Diayo / Ariranhas3 estrelas não identificadas
Yaka / Peixe CascudoPossivelmente Cão menor
Bihpia / PássaroPossivelmente entre Gêmeos e Cão Maior
Ñamia / Saúvas da noiteNão identificado
Purĩ / FolhasNão identificado
Tohto / Árvore matá matáNão identificado
Uphaigu/ JabutiCruzeiro do Sul
Yhe / GarçaVirgem e Cabeleira de BereniceEm Agosto e Setembro ocaso de toda a constelação
Ñamakoro / Não identificado
Certas constelações, cujo ocaso se realiza concomitantemente ou seguidamente, são consideradas constelações parceiras, nohkoã bahparitirã. Esse é o caso da dupla Muha e Dahsiu e do conjunto Nohkoa tero, Wai Kahsa, Sio Yahpu; e do grupo Diayo e das constelações Yaka, Bihpia, Ñamia e Purĩ.
Outro ponto que merece destaque na classificação das constelações tukano é que algumas delas, mais especificamente Aña (Jararaca), Pamo (Tatu) e Yai (Onça), são concebidas como constelações segmentadas, divididas em partes que correspondem às partes dos corpos dos animais que elas representam.
A constelação Aña (Jararaca) está constituída por: Aña siõkhã (estrela que ilumina a jararaca), Aña duhpoa(cabeça), Aña nimaga (bolsa de veneno), Aña ñemeturi (fígado), Aña dieripa (ovos), Aña ohpu (corpo) e Aña pihkorõ (rabo).
 ana.1.circulos
As partes da constelação Aña (Jararaca): a cabeça, a bolsa de veneno,
o fígado, os ovos, o corpo e o rabo (da esquerda para a direita).
Pamo (Tatu) é composta por: Pamo siõkhã (estrela que ilumina o tatu), Pamo oaduhka (osso), Pamo ohpu (corpo) e pamo pihkorõ (rabo). Já a constelação Yai (Onça), por sua vez está dividida em: Yai siõkhã (estrela que ilumina a onça), Yai useka poari (bigode), Yai duhpoa (cabeça), Yai ohpu (corpo) e Yai pihkorõ (rabo).

A segmentação das constelações também pode ser compreendida à luz do sistema de organização social tukano. A sua divisão entre cabeça, corpo e rabo guarda inegável relação com os termos utilizados na classificação e hierarquização dos sibs tukano. Cada sib se originou de uma parte específica do corpo da anaconda ancestral e assim os sibs são considerados da “cabeça”, do “corpo” ou do “rabo”, o que estabelece uma ordem hierárquica entre os mesmos: os sibs de mais alto nível são considerados “cabeça” e os de mais baixo são considerados “rabo”.
Os eventos mitológicos relativos à origem destas constelações segmentadas narram histórias de personagens que, de diferentes maneiras, foram mortos, cortados, despedaçados ou segmentados e lançados ao céu, transformando-se em gente-estrela (ñohkoa mahsã), em constelações.

siõkhã e seus significados

Siõkhã é, para os Tukano e Desana, a estrela que fica próxima ou a frente de uma determinada constelação e que se põe antes desta. Ela está lá para “iluminar”, “guiar o caminho” das constelações no seu movimento de passagem pelo céu [sentido leste-oeste]. O siõkhã é considerado parte das constelações e seu ocaso está associado à ocorrência de invernos.

siokha.onca.circulo
Yai siõkhã (estrela que ilumina a onça) e constelação Yai (Onça).
AEITY/ACIMET - editoração gráfica: Renata Alves de Souza
No depoimento8 de Uremirĩ José Azevedo (Tukano, sib Ñahuri porã), o siõkhã alcança um significado mais profundo, relacionado ao contexto ritual, pois representam os “irmãos-chefe”, responsáveis por guardar ornamentos cerimoniais que estão dentro das constelações.
“... os siõkhã são as estrelas que estão na frente das constelações e recebem o nome dos “irmãos chefes” [referência aos irmãos ancestrais dos Tukano]. A primeira estrela de Aña [Jararaca] é Yupuri, que está iluminando essa jararaca, Seribhi, irmão menor de Yupuri, vem na frente de Pamo [Tatu], Doe [irmão maior], está na frente de Yai duhpoa [Cabeça da Onça]... Todos os ornamentos que a pessoa usa, seja o kumu [benzedor], ou o pajé, pode ser os ornamentos de cabeça, o colar de quartzo, o cinto de dentes de onça, yuhtasero [faixa de baixo do joelho], kihtio[chocalho que se põe nos tornozelos], até as flautas sagradas, todos os ornamentos deles, isso que eles estão alumiando pra poder proteger mesmo... Eles guardam os ornamentos onde eles moram... Por isso que tem umas estrelas assim perto das constelações... Estas estrelas iluminam estas constelações e dentro destas constelações estão todos estes ornamentos...”9

Depoimento de Uremirĩ José Azevedo. Tradução: Seribhi Dario Alves Azevedo.

O ciclo de constelações e os demais ciclos

Para os Tukano Orientais, os movimentos leste-oeste que as constelações realizam conformam um ciclo astronômico anual. Os Tukano e Desana do médio Tiquié atribuem grande importância ao movimento de ocaso das constelações, concebendo-o como marcador da ocorrência de invernos ou enchentes, designados como poero(enchente de rio). Os invernos levam os nomes das constelações que estão “baixando” em determinada época. Atualmente também são utilizados eventos do calendário cristão para definir os invernos, por exemplo, Yai poero(enchente de onça) também é chamada enchente da páscoa, sendo muito comum o uso destes termos no dia-a-dia. O ocaso de cada parte de uma constelação é associado à ocorrência de um período de chuvas, que pode ser curto ou longo, dependendo da extensão de sua parte. As enchentes relacionadas ao ocaso do corpo da onça e do corpo da jararaca, por exemplo, são longas, visto que estão associadas às partes grandes destes animais.
Esses invernos são intercalados por verões curtos ou mais longos, chamados kuma ou wetiro (vazante do rio). Os verões mais longos são nomeados de acordo com outros fenômenos, como períodos dos ciclos de determinada fruta, ou animal. Já os pequenos verões, muitas vezes, recebem o nome da constelação vigente. Os invernos e verões marcam a ocorrência de uma série de fenômenos ecológicos que por sua vez determina a realização de atividades econômicas e rituais. A inter-relação de todos estes ciclos de fenômenos constitui um calendário astronômico, ecológico, econômico e ritual.
Tanto na fala dos conhecedores tukano e desana como na literatura, Ñohkoa Tero (Plêiades) é a constelação mais diretamente relacionada ao ciclo ritual. Para os Tuyuka, por exemplo: “o ano é definido pelo ciclo da grande constelação de Plêiades. Quando ela aponta no nascente de madrugada é sinal de ano novo. Neste período as madrugadas têm um nevoeiro frio (yusuare), é tempo de iniciação masculina, coincidindo aproximadamente com o mês de julho. O ano começa, portanto, com o fim das enchentes [em geral segunda metade de julho]” (AEITU: 2005).
Segundo Hugh-Jones (1979), o timing do ritual de jurupari dos Barasana está intimamente relacionado com os movimentos da constelação Plêiades no céu. Os Barasana dizem que o jurupari deve ser realizado quando a pupunha está madura (fevereiro-março), também dizem que deveria ocorrer antes da chegada da chuva de Plêiades, aquela que marca o início da principal estação chuvosa e causa um aumento dramático do nível dos rios.

Imagens das constelações na mitologia tukano

As constelações estão atreladas a eventos vividos pelos personagens míticos que constituíram a primeira humanidade. Nessa época não havia a divisão nítida entre grupos étnicos e sibs e, portanto, as regras de parentesco e de casamento não estavam bem estabelecidas. As narrativas relativas à vida destes personagens falam muitas vezes de sua desobediência ou mau comportamento ou de seus casamentos com mulheres não-humanas, que fracassaram por motivos diversos: morte das esposas, incompatibilidade entre os modos de vidas da esposa e do esposo.
Os relatos sobre a origem das constelações estão presentes em narrativas mais amplas sobre a época da Gente de Aparecimento e, na maioria das vezes, se intercruzam. As constelações não possuem um significado único ou fixo, podem ter vários significados e corresponder a múltiplas imagens de acordo com as diferentes versões de um mito, ou até mesmo ao longo de uma única narrativa.
Um exemplo ilustrativo é a história que relata a origem da constelação Aña (Jararaca). Sua origem está indiretamente inserida na história de Yepa Oakhu (ancestral dos Tukano, também chamado Yepa Muhipũ ou Lua), seu irmão menor e as filhas de Buhpo, o Trovão - que são Aña mahsã (gente-jararaca). Nesta narrativa também está presente a imagem de Sio Yahpu (cabo de enxó).
Veja a seguir um resumo do mito narrado por Yupuri Feliciano Azevedo (Tukano, sib Ñahuri Porã).
Yepa Oakhu vivia na sua casa yohkoãdiakawi (casa das estrelas). Todo dia via o reflexo da constelação Sio Yahpu (cabo de enxó) e havia uma estrela que era a mais bonita dessa constelação. Um dia ela apareceu fisicamente e ele casou com ela. Buhpo, o Trovão, tinha inveja dele pelo fato deste não querer se casar com suas filhas, Aña mahsã (gente-jararaca).

Buhpo convidou Yepa Oakhu para ir a um caxiri com intuito de matar sua esposa. A esposa não foi à festa, mas foi morta por uma cobra no porto. Yepa Oakhuuhpo, que morreu. Oakhu decide ir embora, mas seu irmão menor fica, pois está namorando uma filha de Buhpo.

Oakhu chega em casa e vê sua esposa morta transformada em peixe pirarara e seu filho transformado em pássaro pusikhá. Decide voltar para buscar seu irmão. A filha de Buhpo já havia matado seu irmão. Chegando lá é convidado pela filha do Buhpo (gente-jararaca) para ir tomar banho no porto. Ela estava tecendo yuhtasero (tornozeleira). A filha do Buhpo tenta matá-lo transformando um toco de pau em jararaca. Yepa Oakhu corta a cabeça da jararaca com Sio yahpu (cabo de enxó). Era o irmão maior dela. Depois sai mais uma cobra de dentro do pau oco. Yepa Oakhudecepou a cabeça da cobra. Era o irmão menor dela.

Narrativa publicada na Coleção Narradores Indígenas, volume 5, 2003.
Uremirĩ Aprígio Azevedo e Ahkuto Mariano Azevedo (Tukano, sib Ñahuri porã) ao narrarem a mesma história explicam que: “(...) Yepa Oakhu corta a jararaca com Sio Yahpu (cabo de enxó), e ela é lançada ao céu, tornando-se a constelação de Aña (Jararaca)”.
Segundo Diakuru e Kisibi (Desana, sib Wahari Diputiro porã), as histórias dessas constelações se articulam e fazem parte de uma narrativa semelhante, mas aqui é o herói que usa uma jararaca para vingar a morte de sua esposa.
A constelação Aña surge para Deyubari Goãmu10 vingar-se de seus cunhados (neká masã, gente-estrela) que causaram a morte de sua esposa enquanto recolhia peixes. Durante a festa, Deyubari Goãmu tirou as cordas dos pelos de onça e de macacos presas nos seus ornamentos de cabeça e com elas formou o corpo de uma cobra jararaca. Com seu enfeite da canela (waituru) fez a cabeça da jararaca, com fio de tucum formou o dente da cobra e com o caapi 11 fez o veneno dela. Enrolou a jararaca no yegu (cetro-maracá) e com ele tocou o pé do segundo e do terceiro bayá (mestre de dança) para que a cobra os mordesse. O segundo bayá morreu na hora, o terceiro foi salvo com orações e remédios do mato.
Durante a viagem de volta pegou a jararaca que carregava nas costas e jogou-a para o céu. Quando ele estava dançando na maloca de neká masá (gente-estrela), a corda ficou toda banhada de suor, por isso ela se transformou em chuva (inverno). Como Deyubari Goãmu jogou a jararaca para longe dele, o inverno associado a ela é comprido. Deyubari Goãmu amaldiçoou a humanidade e escondeu os peixes no ânus da jararaca para que a humanidade não pudesse mais encontrar peixes e ficasse triste junto com ele, é por isso que nessa enchente é difícil encontrar peixes (Fernandes e Fernandes, 2006).
Uma leitura interessante de se fazer dos mitos de origem de constelações é privilegiar, dentre as múltiplas imagens e significados das constelações, aqueles relativos ao contexto ritual. Esta leitura não é única possível, mas detém inegavelmente uma riqueza ímpar tanto em termos estéticos como cosmológicos.
A constelação Aña (Jararaca), por exemplo, possui diversas imagens e significados a ela associados, como pudemos descobrir ao longo deste texto. Na história de Yepa Oakhu há a tornozeleira Yuhtasero que corresponde ao corpo de Aña; os dentes de cobra que estão associados à cabeça de jararaca e os filhos de Buhpo que são gente-jararaca. Já na história de Deyubari Goãmu aparecem o fio de tucum, como dente da jararaca, e o caapi, o veneno da cobra, como imagens associadas a Aña.
Há um outro mito, sobre a origem da noite, que demonstra mais claramente que um dos modos de se compreender a correlação entre constelações, contexto ritual e adornos cerimoniais é atentar ao fato de que, na mitologia tukano, a “caixa da noite” pode ser interpretada como uma caixa de adornos cerimoniais. Neste mito os irmãos-chefe, correlacionados anteriormente aos siõkhã, desempenham papel fundamental. A análise de diferentes mitos torna evidente a relação entre as constelações, os ornamentos rituais e as estrelas siõkhã, delineando-se, assim, um significado profundo para as constelações na cosmologia tukano.
Veja aqui a versão resumida da narrativa de Ñahuri Miguel Azevedo (Tukano, do sib Hausirõ porã).
Os Pamuri mahsã (Gente da Transformação) ainda viviam na casa do Rio de Leite, e não tinham a divisão do tempo em dia e noite. Por isso vão até a Ñamiriwi (Casa da Noite) pedir ao Dono da noite (Ñamirisota) a caixa da noite. A caixa da noite consiste numa caixa de adornos cerimoniais, que contém todos os ornamentos e enfeites de danças. Para entregá-la a DoetiroYupuri e Yepasuria (ou Ñamisuria), o Dono da Noite prepara uma cerimônia. Ao entregá-la ele explica a eles cada objeto que contém a caixa e como eles devem ser utilizados posteriormente.

Diz ainda que nos quatro pontos cardeais existem ganchos que pendem a noite. Ensina, depois da meia-noite, a desmanchar a amarração dos ganchos que seguram a caixa, e como eles deveriam guardar os instrumentos e ornamentos, depois de um movimento de dança. Isso foi feito até o amanhecer e é por isso que os bayá dançam até hoje durante toda a noite. Daí segue-se o evento em que eles abrem a caixa antes do combinado e deixam sair uma nuvem escura, chuvisco e temporal. O único que conseguiu seguir as recomendações do Dono da Noite foi Yepasuria, que se ornamentou, pronunciando o nome de cada enfeite e juntando-os. À meia-noite começou a reza desmanchando os ganchos presos nas quatro direções. Começou a tirar e guardar os ornamentos, assim o dia começou a chegar. Assim que começou o dia e a noite

Narrativa publicada na Coleção Narradores Indígenas, volume 5, 2003.

Notas

1. Quando utilizo Tukano Orientais me refiro de maneira geral à família lingüística que abrange etnias como: Tukano, Desana, Tuyuka, Barasana etc. Quando utilizo apenas Tukano me refiro ao grupo étnico.

2. Na mitologia tukano Umukho Ñehku, o Avô do Universo criou este mundo e através do sopro do cigarro, a primeira humanidade, Gente do Aparecimento: Yepa Oãkhu, ou Yepa Muhipu (Lua), Dehsubari Oãkhu, Warãri Oakhu, Yupuri Basebo, Buhtuiari Oãkhu (homens) e Amõ ou YeparioYupahkó, Yepáñiõ, Pirõ Duhigó (mulheres). Yepa Oãkhu através dos conhecimentos obtidos com o Avô do Universo criou a segunda humanidade: Doetiro, Yupuri Buú (homens) e YeparioYupahko, Duhigo (mulheres). No processo de formação da humanidade atual, os primeiros humanos se transformaram primeiramente em pássaros, atravessaram o céu pela Via Láctea, adentraram no Lago de Leite, se transformaram em peixes, realizaram uma viagem no ventre de uma Cobra Canoa - a anaconda ancestral, ao longo do Rio de Leite - e finalmente emergiram na terra através do Buraco da Transformação, como Pamuri mahsã, Gente da Transformação.

3. Termo antropólogico usado para designar grupos de descendência em linha paterna, nomeados e hierarquizados.

4. Não faltam exemplos para ilustrar esta extensão do sistema terminológico e de parentesco a outros domínios que não o dos seres humanos. Alguns exemplos: segundo depoimentos dos kumua (especialistas xamânicos ou benzedores) tukano do alto Tiquié, entre as várias espécies de manivas que eles identificam, algumas são consideradas “manivas-chefe”, pois são aquelas que surgiram no início do mundo. Em relação aos peixes, Cabalzar afirma que “assim como os homens, organizados em grupos nomeados e hierarquizados, os peixes também estão agrupados, têm seus chefes, bayaroa e kumua (...)” (2005: 76).

5. Ver verbete di’a no dicionário Tukano-Português de Ramirez (1997).

6. Tabela adaptada de Cardoso (2007). Para a descrição detalhada da composição de cada uma das constelações, consultar esta referência.

7. Os nomes das constelações foram registrados na língua Tukano que é a língua atualmente falada pelos Tukano e Desana do rio Tiquié.

8. Depoimento traduzido por Seribhi Dario Alves Azevedo.

9. Estes “irmãos-chefe” ou ancestrais dos Tukano também são associados ao planeta Vênus. Na versão deÑahuri Miguel Azevedo (Tukano, sib Hausirõ Porã) a aparição matutina de Vênus corresponde a Seribhi, “irmão menor”, e a aparição noturna corresponde a Doe, “irmão maior”. Os irmãos, por não obedecerem aos conselhos de seu pai, foram jogados por seu pai Basebo, o dono da alimentação, em lugares opostos do mundo, leste e oeste. Ao serem colocados em seus lugares se transformaram em Ñohkoa Mahsã,gente-estrelaSeribhi siõkha Doe siõkha (Ñahuri e Kumarõ, 2003: 97).

10. Este personagem corresponde a Dehsubari Oãkhu na mitologia tukano e é da primeira humanidade,Gente do Aparecimento.

11. Bebida alucinógena ingerida em contexto ritual, feita a base de Banisteriopsis sp.

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