Origem do universo

Ìbẹ̀rẹ̀ ti Àgbáyé.
Origem do universo.




                                                                                                                                                      Como o universo pode ter surgido do nada?


                                                                                                                                                                “Meu objetivo não é destruir a religião, apesar de isso ser um efeito colateral interessante. Meu objetivo não é diferente do que o de Charles Darwin com seu livro “A Origem das Espécies”. Meu objetivo é usar essa fascinante questão, que todos fazem, e motivar as pessoas a aprender sobre o universo real”.
O físico teórico Lawrence Krauss já tomou parte em muitos tópicos complicados, da evolução até o estado das políticas científicas, passando pela física quântica e até a ciência em Star Trek. Mas em um de seus livros, ele talvez fale sobre o assunto limite: como nosso universo surgiu do nada sem uma intervenção divina.


O argumento de que Deus foi o responsável pelo toque inicial, dando vida ao cosmos, vem desde Aristóteles e Tomás de Aquino. Em debates com teólogos, “a questão ‘porque existe algo ao invés de nada’ sempre aparece como ‘inexplicável’ e implica a existência de um criador”, afirma Krauss. “Nós já fomos tão longe, que responder essa pergunta – ou fazer questões similares – virou parte da ciência”.
Ele comentou essa intrigante questão em uma palestra gravada, em uma conferência da Aliança Ateísta Internacional, em 2009. O vídeo já teve mais de um milhão de visualizações, e incitou Krauss a publicar seu mais novo livro, “A Universe From Nothing”.
Porque existe algo ao invés de nada? O cientista afirma que essa questão implica uma pesquisa que não está realmente no propósito científico. “O ‘porque’ nunca é realmente um ‘porque’… de verdade, quando dizemos ‘porque’, estamos querendo saber ‘como’”.
Ok, mas então como temos um universo do nada? Krauss traça uma série de descobertas, desde a teoria geral da relatividade de Einstein até os últimos estudos da energia escura, exemplificando como os cientistas determinaram que os espaços vazios estão preenchidos com energia, na forma de partículas virtuais. Da perspectiva da física quântica, as partículas entram e saem da existência a todo o tempo. Pra Krauss e muitos outros teóricos, o nada é tão instável que ele tem que criado algo: em nosso caso, o universo.
E ainda mais. Krauss e seus colegas tem a visão de que pode haver uma sucessão infindável de big bangs, criando muitos universos com diferentes parâmetros e leis físicas. Alguns desses volta ao nada imediatamente, enquanto outros – como o nosso – ficam por aí tempo suficiente para dar origem às galáxias, estrelas, planetas e vida. Os cientistas ainda não têm uma forma de testar essa hipótese, mas isso explicaria como temos sorte de estar vivos: ganhamos na loteria cósmica.
“Alguns dizem ‘Bom, isso é só uma escapatória’”, comenta Krauss. “Mas é uma desculpa menor do que Deus”.

Positivos e negativos

O livro de Krauss não é o primeiro a colocar que Deus é desnecessário para a criação do universo.
Stephen Hawking apresentou um ponto parecido em seu livro “The Grand Design”. O argumento chave é que a energia positiva da matéria é balanceada pela energia negativa do campo gravitacional. Da perspectiva quântica, a energia total do universo é zero e a evidência matemática disso seria o fato do universo ser plano e não esférico. Portanto, a energia do “nada” é conservada, mesmo que “algo” entre na história.


Idade universo





A ideia de um balanço entre a energia positiva e negativa tem gerado críticas por parte do criacionismo, mas Krauss afirma que o conceito bate com as teorias cosmológicas atuais.
“Soa como uma fraude, mas não é. Uma vez com a gravidade, o incrível é que você pode começar com zero energia e acabar com diversas coisas, e essas podem ter energia positiva, contanto que você faça o efeito contrário com energia negativa. A gravidade permite que a energia seja negativa”, afirma o cientista.
Daqui a muito tempo, quando todas as galáxias tiverem expandindo até o fim, e todas as estrelas morrido, os positivos e negativos vão se cancelar, levando nosso universo a voltar à uniformidade do espaço vazio. “O ‘algo’ talvez esteja aqui por um pequeno período de tempo”, afirma Krauss.
Acentuar o positivo

Para muitos isso pode soar um tanto suicida. O famoso evolucionista (e um dos ateus mais famosos do mundo) Richard Dawkins afirma o seguinte: “Se você acha que isso é sombrio e pouco entusiasmante, que pena. Realmente não traz conforto”. Mas Krauss não pretende ser um depressor.
Krauss afirma que a perspectiva científica sobre as origens e o destino do universo oferece uma alternativa válida para o tradicional “consolo” que a religião propõe.
“Aqui estão estas marcantes leis da natureza que surgiram e produziram tudo que você conhece, algo muito mais interessante do que qualquer conto de fadas”, comenta Krauss. “Nós somos os beneficiários sortudos disso, e deveríamos aproveitar o fato de termos consciência para apreciar o universo. É um acidente fantástico, como temos sorte de ser parte disso! E você pode criar uma ‘teologia’ ao redor disso, se quiser”.
É claro que Krauss não se refere à teologia no sentido literal, do estudo de Deus, mas em um sentido de atitude com a vida e seus significados (ou falta de). Qual é a sua atitude? Sinta-se livre para expressar sua opinião, mas com respeito.


Universo veio do nada, dizem físicos

POR SALVADOR NOGUEIRA
09/04/14  06:00


O nada seria o vazio que resta antes do surgimento do Universo?

O mundo da cosmologia foi abalado no mês passado pelo bombástico anúncio de que um experimento americano havia detectado confirmação da expansão violenta do Universo após o Big Bang — um processo que teria acontecido no primeiro bilionésimo de bilionésimo de bilionésimo de bilionésimo de segundo após o nascimento do cosmos. Agora, um trio de físicos chineses diz que pode explicar o instante inicial, o momento exato do surgimento do Universo. E o cosmos inteiro, tudo que existe, teria nascido do nada.

É isso mesmo. Do nada. Deixe essa conclusão assentar por alguns segundos, porque é de abalar todas as estruturas.

Agora, vamos qualificar essa ideia. Nem é preciso dizer que se trata de uma afirmação para lá de controversa. Como a expansão inicial — chamada de inflação cósmica — teria “apagado” qualquer sinal de algo que aconteceu naquela minúscula fração de segundo antes dela, não existe esperança de encontrar confirmação observacional deste fato.

Por outro lado, é exatamente a conclusão a que você chega quando aplica a mecânica quântica ao estudo da origem do Universo. E não existe na física uma teoria mais testada e retestada que essa. Todos os nossos estudos da física de partículas — incluindo a recente descoberta do bóson de Higgs, tão celebrada — confirmam sua solidez.

VÁCUO EM TERMOS

Há tempos os cientistas já sabem que o que chamamos de vácuo não é realmente a ausência completa de tudo. Isso porque a mecânica quântica nos confronta com uma ideia muito maluca: coisas podem existir e não existir ao mesmo tempo. Todas as partículas são, na verdade, ondas de probabilidade.

Isso significa que no vácuo, a cada dado momento, existe uma probabilidade não-nula (ou seja, maior que zero) de que uma partícula esteja ali. E tudo bem, contanto que essa partícula só exista por uma minúscula fração de segundo antes de ser destruída, preservando assim um dos pilares da física, que é a lei de conservação de matéria/energia do Universo. É a proibição do almoço grátis, que se manifesta da seguinte maneira: a cada vez que a lei das probabilidades faz o vácuo gerar partículas, elas nascem aos pares, que logo se aniquilam e desaparecem. Por essa razão, elas são chamadas pelos físicos de partículas virtuais.

Disso tiramos duas conclusões importantes. A primeira: não existe nada de mágico no surgimento de partículas a partir do nada — o vácuo faz isso o tempo todo. E a segunda: como essas partículas em geral desaparecem numa mínima fração de segundo, isso tem efeito zero no total de energia no cosmos.

É bom lembrar que as partículas virtuais são mais que uma hipótese. Elas são confirmadas, por exemplo, nas colisões promovidas no LHC. Ninguém duvida que o vácuo possa parir coisas do nada. Há demonstração experimental desse fato. E por isso a ideia de que o Universo nasceu do nada sempre foi atraente para os cientistas.

Outra alternativa seria supor que o Universo nasceu de outro Universo, mas isso só transfere a pergunta deste para a encarnação cósmica anterior. Uma terceira opção, menos favorecida pelos físicos, é a de que um Criador teria concebido o cosmos, 13,8 bilhões de anos atrás. Naturalmente, não é a favorita da maioria dos cientistas, e nem é por desgostarem das religiões. O problema aí é que, quando você evoca Deus para explicar alguma coisa, a ciência termina. Não há como testar essa hipótese — nem por matemática, nem por observação. É um beco sem saída do ponto de vista científico. (Não quer dizer que não seja verdade; só quer dizer que a ciência jamais pode chegar a essa conclusão, por definição. E a atitude de dispensar Deus das explicações tem sido recompensadora para os cientistas durante séculos — pelo menos desde que eles decidiram que trovões não eram manifestações de uma divindade furiosa.)

Pois bem. Por essas razões todas, a noção de que o Universo nasceu do nada é atraente. Mas ninguém havia apresentado uma prova matemática rigorosa de que podia funcionar deste modo. Até agora.

AFIRMAÇÃO EXTRAORDINÁRIA

“Neste trabalho, nós apresentamos esta prova, baseados nas soluções analíticas da equação de Wheeler-DeWitt”, afirmam corajosamente Dongshan He, Dongfeng Gao e Qing-yu Cai, físicos da Academia Chinesa de Ciências, num artigo recém-publicado na rigorosa revista científica “Physical Review D”. O título do trabalho? “Criação espontânea do Universo a partir do nada.”

A tal equação mencionada é um instrumento importante que está sendo usado no desenvolvimento das teorias de gravidade quântica — uma tentativa de reunir a relatividade geral (que descreve a gravidade) e a mecânica quântica (que explica todo o resto) no mesmo balaio. Ninguém sabe ainda qual versão dessas teorias vingará, mas aproximações ocasionais são possíveis. É o caso aqui.

Seguindo rigorosamente a matemática, os pesquisadores concluem que, a partir de flutuações quânticas de um “falso vácuo metaestável”, um desfecho natural é a criação de uma pequena bolha de vácuo verdadeiro, que então infla agressivamente por uma fração de segundo e então para, exatamente como previsto e confirmado nas observações que temos à disposição.

OK, para tudo. Meu reflexo aqui foi: bacana, mas que diabos é um “falso vácuo metaestável”, o suposto fabricante do Universo? Perguntei a Qing-yu Cai, e ele me explicou que é chamado de falso porque ele teria mais energia do que a presente num vácuo verdadeiro (embora ainda fosse vácuo), e metaestável porque é um estado que não se sustenta por muito tempo. “Ele pode decair para um estado de vácuo verdadeiro por flutuações quânticas”, afirma Qing-yu Cai. “No artigo, demonstramos que uma vez que uma pequena bolha de vácuo verdadeiro seja criada por flutuações quânticas de um falso vácuo metaestável, ela pode expandir exponencialmente. Quando a pequena bolha de vácuo verdadeiro se torna grande, a expansão exponencial termina, e o Universo-bebê aparece.”

Incrível, não é? Mas ainda falta uma coisinha. Descobrimos aí de onde veio o espaço-tempo que habitamos — é a tal pequena bolha de vácuo verdadeiro que se expandiu durante o período de inflação cósmica. Mas não está faltando alguma coisa, não? E toda a matéria do Universo? Sem ela, isso aqui não teria a menor graça. De onde ela pode ter vindo?

Os pesquisadores explicam isso de maneira graciosa ao final de seu artigo. E a chave está nas partículas virtuais, que já mencionamos anteriormente. Veja o que eles dizem:

“Em razão do princípio da incerteza de Heisenberg, deve haver pares de partículas virtuais criadas por flutuações quânticas. Falando de maneira geral, um par de partículas virtuais irá se aniquilar logo após seu nasicmento. Mas duas partículas virtuais de um par podem ser separadas imediatamente antes da aniquilação pela expansão exponencial da bolha. Logo, haveria uma grande quantidade de partículas reais criadas conforme a bolha de vácuo se expande exponencialmente.”

ou seja, a expansão súbita (lembre-se, por uma mínima escala de tempo, o Universo cresceu mais depressa que a velocidade da luz!) converteria os pares de partículas virtuais em reais, ao separá-las e levá-las a cantos opostos do cosmos. Eis aí a matéria-prima para tudo que existe, inclusive você e eu.

Vamos combinar que pode até não ser verdade, mas é uma história convincente e bem fundamentada.

E O FUTURO?

Ao navegar por essas águas complicadas, contudo, o Mensageiro Sideral ficou com uma preocupação. Se o vácuo pode parir um Universo inteiro do nada, quem garante que não vai acontecer agora, neste instante, e rasgar o nosso espaço-tempo em favor desse novo bebê cósmico? Perguntei a Qing-yu Cai, mas ele me tranquilizou.

“Quando a bolha de vácuo se torna suficientemente grande, seu potencial quântico que é tal que a energia para expansão exponencial será muito pequena, e portanto a expansão exponencial irá parar. O escalar do vácuo atual é muito grande, e seu potencial quântico é negligenciável”, disse. “Na minha opinião, se o espaço pudesse ser dividido em pequenas partes diferentes, isso iria rasgar o nosso Universo. Mas o espaço-tempo é um todo, não pode ser separado arbitrariamente. Isso impede nosso vácuo atual de passar por esse processo de novo.”

Ótima notícia. Seja lá qual for sua crença a respeito da origem do Universo, todas as alternativas apontam para o fato de que ele foi feito para durar.



A Tradição Viva
por Hampate Bá.




Origem do universo na mitologia africana.

"Não havia nada, senão um Ser( O Deus supremo maa ngala). Este Ser era um Vazio vivo, a incubar potencialmente as existências possíveis". 

As características da cultura tradicional africana, suas múltiplas facetas, a oralidade, mitologia, religiosidade e formas de expressão. in Introdução à Cultura Africana. Lisboa: Edições 70, 1977



“A escrita é uma coisa, e o saber, outra. A escrita é a fotografia do saber, mas não o saber em si. O saber é uma luz que existe no homem. A herança de tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baobá já existe em potencial em sua semente."
Tierno Bokar 1
Quando falamos de tradição em relação à história africana, referimo-nos à tradição oral, e nenhuma tentativa de penetrar a história e o espírito dos povos africanos terá validade a menos que se apóie nessa herança de conhecimentos de toda espécie, pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a discípulo, ao longo dos séculos. Essa herança ainda não se perdeu e reside na memória da última geração de grandes depositários, de quem se pode dizer são a memória viva da África.
Entre as nações modernas, onde a escrita tem precedência sobre a oralidade, onde o livro constitui o principal veículo da herança cultural, durante muito tempo julgou-se que povos sem escrita eram povos sem cultura. Felizmente, esse conceito infundado começou a desmoronar após as duas últimas guerras, graças ao notável trabalho realizado por alguns dos grandes etnólogos do mundo inteiro. Hoje, a ação inovadora e corajosa da Unesco levanta ainda um pouco mais o véu que cobre os tesouros do conhecimento transmitidos pela tradição oral, tesouros que pertencem ao patrimônio cultural de toda a humanidade.
Para alguns estudiosos, o problema todo se resume em saber se é possível conceder à oralidade a mesma confiança que se concede à escrita quando se trata do testemunho de fatos passados. No meu entender, não é esta a maneira correta de se colocar o problema. O testemunho, seja escrito ou oral, no fim não é mais que testemunho humano, e vale o que vale o homem.
Não faz a oralidade nascer a escrita, tanto no decorrer dos séculos como no próprio indivíduo? Os primeiros arquivos ou bibliotecas do mundo foram o cérebro dos homens. Antes de colocar seus pensamentos no papel, o escritor ou o estudioso mantém um diálogo secreto consigo mesmo. Antes de escrever um relato, o homem recorda os fatos tal como lhe foram narrados ou, no caso de experiência própria, tal como ele mesmo os narra.
Nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade mais fidedigno do que o testemunho oral transmitido de geração a geração. As crônicas das guerras modernas servem para mostrar que, como se diz, (na África), cada partido ou nação “enxerga o meio-dia da porta de sua casa" - através do prisma das paixões, da mentalidade particular, dos interesses ou, ainda, da avidez em justificar um ponto de vista. Além disso, os próprios documentos escritos nem sempre se mantiveram livres de falsificações ou alterações, intencionais ou não, ao passarem sucessivamente pelas mãos dos copistas - fenômeno que originou, entre outras, as controvérsias sobre as "Sagradas Escrituras". O que se encontra por detrás do testemunho, portanto, é o próprio valor do homem que faz o testemunho, o valor da cadeia de transmissão da qual ele faz parte, a fidedignidade das memórias individual e coletiva e o valor atribuído à verdade em uma determinada sociedade. Em suma: a ligação entre o homem e a palavra.
É, pois, nas sociedades orais que não apenas a função da memória é mais desenvolvida, mas também a ligação entre o homem e a Palavra é mais forte. Lá onde não existe a escrita, o homem está ligado à palavra que profere. Está comprometido por ela. Ele é a palavra, e a palavra encerra um testemunho daquilo que ele é. A própria coesão da sociedade repousa no valor e no respeito pela palavra. Em compensação, ao mesmo tempo que se difunde, vemos que a escrita pouco a pouco vai substituindo a palavra falada, tornando-se a única prova e o único recurso; vemos a assinatura tornar-se o único compromisso reconhecido, enquanto o laço sagrado e profundo que unia o homem à palavra desaparece progressivamente para dar lugar a títulos universitários convencionais.
Nas tradições africanas - pelo menos nas que conheço e que dizem respeito a toda a região de savana ao sul do Saara -, a palavra falada se empossava, além de um valor moral fundamental, de um caráter sagrado vinculado à sua origem divina e às forças ocultas nela depositadas. Agente mágico por excelência, grande vetor de "forças etéreas", não era utilizada sem prudência.
Inúmeros fatores - religiosos, mágicos ou sociais - concorrem, por conseguinte, para preservar a fidelidade da transmissão oral. Pareceu-nos indispensável fazer ao leitor uma breve explanação sobre esses fatores, a fim de melhor situar a tradição oral africana em seu contexto e esclarecê-la, por assim dizer, a partir do seu interior.
Se formulássemos a seguinte pergunta a um verdadeiro tradicionalista (o termo tradicionalista significa, aqui, detentor do conhecimento transmitido pela tradição oral ) africano: "O que é tradição oral?", por certo ele se sentiria muito embaraçado. Talvez respondesse simplesmente, após longo silêncio: "é o conhecimento total".
O que, pois, abrange a expressão "tradição oral" Que realidades veicula, que conhecimentos transmite, que ciências ensina e quem são os transmissores?
Contrariamente ao que alguns possam pensar, a tradição oral africana, com efeito, não se limita a histórias e lendas, ou mesmo a relatos mitológicos ou históricos, e os griots estão longe de ser seus únicos guardiões e transmissores qualificados.
A tradição oral é a grande escola da vida, e dela recupera e relaciona todos os aspectos. Pode parecer caótica àqueles que não lhe descortinam o segredo e desconcertar a mentalidade cartesiana acostumada a separar tudo em categorias bem definidas. Dentro da tradição oral, na verdade, o espiritual e o material não estão dissociados. Ao passar do esotérico para o exotérico, a tradição oral consegue colocar-se ao alcance dos homens, falar-lhes de acordo com o entendimento humano, revelar-se de acordo com as aptidões humanas. Ela é ao mesmo tempo religião, conhecimento, ciência natural, iniciação à arte, história, divertimento e recreação, uma vez que todo por- menor sempre nos permite remontar à Unidade primordial.
Fundada na iniciação e na experiência, a tradição oral conduz o homem à sua totalidade e, em virtude disso, pode-se dizer que contribuiu para criar um tipo de homem particular, para esculpir a alma africana.
Uma vez que se liga ao comportamento cotidiano do homem e da comunidade, a "cultura" africana não é, portanto, algo abstrato que possa ser isolado da vida. Ela envolve uma visão particular do mundo, ou, melhor dizendo, uma presença particular no mundo - um mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem. A tradição oral baseia-se em uma certa concepção do homem, do seu lugar e do seu papel no seio do universo. Para situá-la melhor no contexto global, antes de estuda-Ia em seus vários aspectos devemos, portanto, retomar ao próprio mistério da criação do homem e da instauração primordial da Palavra: o mistério tal como ela o revela e do qual emana.
A origem divina da Palavra
Como não posso discorrer com autenticidade sobre quaisquer tradições que não tenha vivido ou estudado pessoalmente - em particular as relativas aos países da floresta - tirarei os exemplos em que me apóio das tradições da savana ao sul do Saara (que antigamente era chamada de Bafur e que constituía as regiões de savana da antiga África ocidental francesa).
A tradição bambara do Komo 2 ensina que a Palavra, Kuma, é uma força fundamental que emana do próprio Ser Supremo, Maa Ngala, criador de todas as coisas. Ela é o instrumento da criação: "Aquilo que Maa Ngala diz, é!", proclama o chantre do deus Komo.
O mito da criação do universo e do homem, ensinado pelo mestre iniciador do Komo (que é sempre um ferreiro) aos jovens circuncidados, revela-nos que quando Maa Ngala sentiu falta de um interlocutor, criou o Primeiro Homem: Maa.
Antigamente a história da gênese costumava ser ensinada durante os 63 dias de retiro imposto aos circuncidados aos 21 anos de idade; em seguida, passavam mais 21 anos estudando-a cada vez mais profundamente.
Na orla do bosque sagrado, onde Komo vivia, o primeiro circuncidado entoava ritmadamente as seguintes palavras:
"Maa Ngala! Maa Ngala!
Quem é Maa Ngala?
Onde está Maa Ngala?"
O chantre do Komo respondia:
"Maa Ngala é a Força infinita.
Ninguém pode situá-lo no tempo e no espaço.
Ele é Dombali (Incognoscível)
Dambali (Incriado - Infinito)".
Então, após a iniciação, começava a narração da gênese primordial:
"Não havia nada, senão um Ser.
Este Ser era um Vazio vivo,
a incubar potencialmente as existências possíveis.
O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.
O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.
Então ele criou 'Fan',
Um Ovo maravilhoso com nove divisões
No qual introduziu os nove estados fundamentais da existência. Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos que constituíram a totalidade do universo, a soma total das forças existentes do conhecimento possível.
Mas, ai!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se o interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.
Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas existentes e misturou-as; então, insuflando na mistura uma centelha de seu próprio hálito ígneo, criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu próprio nome: Maa. E assim esse novo ser, através de seu nome e da centelha divina nele introduzida, continha algo do próprio Maa Ngala".
Síntese de tudo o que existe, receptáculo por excelência da Força suprema e confluência de todas as forças existentes, Maa, o Homem, recebeu de herança uma parte do poder criador divino, o dom da Mente e da Palavra.
Maa Ngala ensinou a Maa, seu interlocutor, as leis segundo as quais todos os elementos do cosmo foram formados e continuam a existir. Ele o intitulou guardião do Universo e o encarregou de zelar pela conservação da Harmonia universal. Por isso é penoso ser Maa.
Iniciado por seu criador, mais tarde Moa transmitiu a seus descendentes tudo o que havia aprendido, e esse foi o início da grande cadeia de trans- missão oral iniciatória da qual a ordem do Komo (como as ordens do Nama, do Kore, etc., no Mali) diz-se continuadora.
Tendo Maa Ngala criado seu interlocutor, Maa, falava com ele e, ao mesmo tempo, dotava-o da capacidade de responder. Teve início o diálogo entre Maa Ngala, criador de todas as coisas, e Maa, simbiose de todas as coisas.
Como provinham de Maa Ngala para o homem, as palavras eram divinas porque ainda não haviam entrado em contato com a materialidade. Após o contato com a corporeidade, perderam um pouco de sua divindade, mas se carregaram de sacralidade. Assim, sacralizada pela Palavra divina, por sua vez a corporeidade emitiu vibrações sagradas que estabeleceram a comunicação com Maa Ngala.
A tradição africana, portanto, concebe a fala como um dom de Deus. Ela é ao mesmo tempo divina no sentido descendente e sagrada no sentido ascendente.
A fala humana como poder de criação
Maa Ngala, como se ensina, depositou em Maa as três potencialidades do poder, do querer e do saber, contidas nos vinte elementos dos quais ele foi composto. Mas todas essas forças, das quais é herdeiro, permanecem silenciadas dentro dele. Ficam em estado de repouso até o instante em que a fala venha colocá-las em movimento. Vivificadas pela Palavra divina, essas forças começam a vibrar. Numa primeira fase, tornam-se pensamento; numa segunda, som; e, numa terceira, fala. A fala é, portanto, considerada como a materialização, ou a exteriorização, das vibrações das forças.
Assinalemos, entretanto, que, neste nível, os termos "falar" e "escutar" referem-se a realidades muito mais amplas do que as que normalmente lhes atribuímos. De fato, diz-se que: "Quando Maa Ngala fala, pode-se ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar a sua fala". Trata-se de uma percepção total, de um conhecimento no qual o ser se envolve na totalidade.
Do mesmo modo, sendo a fala a exteriorização das vibrações das forças, toda manifestação de uma só força, seja qual for a forma que assuma, deve ser considerada como sua fala. É por isso que no universo tudo fala: tudo é fala que ganhou corpo e forma.
Em fulfulde, a palavra que designa "fala" (haala) deriva da raiz verbal hal, cuja idéia é "dar força" e, por extensão, "materializar". A tradição peul ensina que Gueno, o Ser Supremo, conferiu força a Kiikala, o primeiro homem, falando com ele. "Foi a conversa com Deus que fez Kiikala forte", dizem os Silatigui (ou mestres iniciados peul).
Se a fala é força, é porque ela cria uma ligação de vaivém (yaa-warta, em fulfulde) que gera movimento e ritmo, e, portanto, vida e ação. Este movimento de vaivém é simbolizado pelos pés do tecelão que sobem e descem, como veremos adiante ao falarmos sobre os ofícios tradicionais. (Com efeito, o simbolismo do ofício do tecelão baseia-se inteiramente na fala criativa em ação.)
À imagem da fala de Maa Ngala, da qual é um eco, a fala humana coloca em movimento forças latentes, que são ativadas e suscitadas por ela - como um homem que se levanta e se volta ao ouvir seu nome.
A fala pode criar a paz, assim como pode destruí-Ia. É como o fogo. Uma única palavra imprudente pode desencadear uma guerra, do mesmo modo que um graveto em chamas pode provocar um grande incêndio. Diz o adágio malinês: "O que é que coloca uma coisa nas devidas condições (ou seja, a arranja, a dispõe favoravelmente)? A fala. O que é que estraga uma coisa? A fala. O que é que mantém uma coisa em seu estado? A fala".
A tradição, pois, confere a Kuma, a Palavra, não só um poder criador, mas também a dupla função de conservar e destruir. Por essa razão a fala, por excelência, é o grande agente ativo da magia africana.
A fala, agente ativo da magia
Deve-se ter em mente que, de maneira geral, todas as tradições africanas postulam uma visão religiosa do mundo. O universo visível é concebido e sentido como o sinal, a concretização ou o envoltório de um universo invisível e vivo, constituído de forças em perpétuo movimento. No interior dessa vasta unidade cósmica, tudo se liga, tudo é solidário, e o comportamento do homem em relação a si mesmo e em relação ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal e a sociedade humana) será objeto de uma regulamentação ritual muito precisa cuja forma pode variar segundo as etnias ou regiões.
A violação das leis sagradas causaria uma perturbação no equilíbrio das forças que se manifestaria em distúrbios de diversos tipos. Por isso a ação mágica, ou seja, a manipulação das forças, geralmente almejava restaurar o equilíbrio perturbado e restabelecer a harmonia, da qual o Homem, como vimos, havia sido designado guardião por seu Criador.
Na Europa, a palavra "magia" é sempre tomada no mau sentido, enquanto que na África designa unicamente o controle das forças, em si uma coisa neutra que pode se tomar benéfica ou maléfica conforme a direção que se lhe dê. Como se diz: "Nem a magia nem o destino são maus em si. A utilização que deles fazemos os torna bons ou maus".
A magia boa, a dos iniciados e dos "mestres do conhecimento", visa purificar os homens, os animais e os objetos a fim de repor as forças em ordem. E aqui é decisiva a força da fala.
Assim como a fala divina de Maa Ngala animou as forças cósmicas que dormiam, estáticas, em Maa, assim também a fala humana anima, coloca em movimento e suscita as forças que estão estáticas nas coisas. Mas para que a fala produza um efeito total, as palavras devem ser entoadas ritmicamente, porque o movimento precisa de ritmo, estando ele próprio fundamentado no segredo dos números. A fala deve reproduzir o vaivém que é a essência do ritmo.
Nas canções rituais e nas fórmulas encantatórias, a fala é, portanto, a materialização da cadência. E se é considerada como tendo o poder de agir sobre os espíritos, é porque sua harmonia cria movimentos, movimentos que geram forças, forças que agem sobre os espíritos que são, por sua vez, as potências da ação.
Na tradição africana, a fala, que tira do sagrado o seu poder criador e operativo, encontra-se em relação direta com a conservação ou com a ruptura da harmonia no homem e no mundo que o cerca.
Por esse motivo a maior parte das sociedades orais tradicionais considera a mentira uma verdadeira lepra moral. Na África tradicional, aquele que falta à palavra mata sua pessoa civil, religiosa e oculta. Ele se separa de si mesmo e da sociedade. Seria preferível que morresse, tanto para si próprio como para os seus.
O chantre do Komo Dibi de Kulikoro, no Mali, cantou em um de seus poemas rituais:
"A fala é divinamente exata,convém ser exato para com ela".
"A língua que falsifica a palavra vicia o sangue daquele que mente."
O sangue simboliza aqui a força vital interior, cuja harmonia é perturbada pela mentira. "Aquele que corrompe sua palavra, corrompe a si próprio", diz o adágio. Quando alguém pensa uma coisa e diz outra, separa-se de si mesmo: Rompe a unidade sagrada, reflexo da unidade cósmica, criando desarmonia dentro e ao redor de si.
Agora podemos compreender melhor em que contexto mágico-religioso e social se situa o respeito pela palavra nas sociedades de tradição oral, especialmente quando se trata de transmitir as palavras herdadas de ancestrais ou de pessoas idosas. O que a África tradicional mais preza é a herança ancestral. O apego religioso ao patrimônio transmitido exprime-se em frases como: "Aprendi com meu Mestre", "Aprendi com meu pai", "Foi o que suguei no seio de minha mãe".
Os tradicionalistas
Os grandes depositários da herança oral são os chamados "tradicionalistas". Memória viva da África, eles são suas melhores testemunhas. Quem são esses mestres?
Em bambara chamam-nos de Doma ou Soma, os "Conhecedores", ou Donikeba, "fazedores de conhecimento"; em fulani, segundo a região, de Silatigui, Gando ou Tchiorinke, palavras que possuem o mesmo sentido de "Conhecedor". Podem ser Mestres iniciados (e iniciadores) de um ramo tradicional específico (iniciações do ferreiro, do tecelão, do caçador, do pescador, etc.) ou possuir o conhecimento total da tradição em todos os seus aspectos. Assim, existem Domas que conhecem a ciência dos ferreiros, dos pastores, dos tecelões, assim como das grandes escolas de iniciação da savana - por exemplo, no Mali, o Komo, o Kore, o Nama, o Do, o Diarrawara, o Nya, o Nyaworole, etc. Mas não nos iludamos: a tradição africana não corta a vida em fatias e raramente o "Conhecedor" é um "especialista". Na maioria das vezes, é um "generalizador". Por exemplo, um mesmo velho conhecerá não apenas a ciência das plantas (as propriedades boas ou más de cada planta), mas também a "ciência das terras" (as propriedades agrícolas ou medicinais dos diferentes tipos de solo), a "ciência das águas", astronomia, cosmogonia, psicologia, etc. Trata-se de uma ciência da vida cujos conhecimentos sempre podem favorecer uma utilização prática. E quando falamos de ciências "iniciatórias" ou "ocultas", termos que podem confundir o leitor racionalista, trata-se sempre, para a África tradicional, de uma ciência eminentemente prática que consiste em saber como entrar em relação apropriada com as forças que sustentam o mundo visível e que podem ser colocadas a serviço da vida.
Guardião dos segredos da Gênese cósmica e das ciências da vida, o tradicionalista, geralmente dotado de uma memória prodigiosa, normalmente também é o arquivista de fatos passados transmitidos pela tradição, ou de fatos contemporâneos.
Uma história que se quer essencialmente africana deverá necessariamente, portanto, apoiar-se no testemunho insubstituível de africanos qualificados. "Não se pode pentear uma pessoa quando ela está ausente", diz o adágio.
Os grandes Doma, os de conhecimento total, eram conhecidos e venerados, e as pessoas vinham de longe para recorrer ao seu conhecimento e à sua sabedoria.
Ardo Dembo, que me iniciou nas coisas fulani, era um Doma peul (um Silatigui). Hoje é falecido. Ali Essa, outro Silatigui peul, ainda vive.
Danfo Sine, que freqüentava a casa de meu pai, na minha infância, era um Doma quase universal. Não somente era um grande Mestre iniciado do Komo, mas também possuía todos os outros conhecimentos de seu tempo - históricos, iniciatórios ou relativos às ciências da natureza. Era conhecido por todos na região que se estende de Sikasso a Bamako, isto é, os antigos reinos de Kenedugu e de Beledugu.
Seu irmão mais jovem, Latif, que havia experimentado as mesmas iniciações, era também um grande Doma. Além do mais, tinha a vantagem de ler e escrever árabe e de ter prestado o serviço militar (nas forças francesas) no Chade, o que lhe permitira coletar grande quantidade de conhecimentos na savana chadiana, que se revelaram análogos aos ensinados no Mali.
Iwa, pertencente à casta dos griots, é um dos maiores tradicionalistas do Mande vivos no Mali, assim como Banzoumana, o grande músico cego.
Neste ponto é preciso esclarecer que um griot não é necessariamente um tradicionalista "conhecedor", mas que pode tornar-se um, se for essa sua vocação. Não poderá, entretanto, ter acesso à iniciação do Komo, da qual os griots são excluídos 3.
De maneira geral, os tradicionalistas foram postos de parte, senão perseguidos, pelo poder colonial que, naturalmente, procurava extirpar as tradições locais a fim de implantar suas próprias idéias, pois, como se diz, "Não se semeia nem em campo plantado nem em terra alqueivada". Por essa razão, a iniciação geralmente buscava refúgio na mata e deixava as grandes cidades, chamadas de Tubabudugu, "cidades de brancos" (ou seja, dos colonizadores).
No entanto, nos diversos países da savana africana que formam o antigo Bafur - e, sem dúvida, outras partes também - ainda existem "Conhecedores" que continuam a transmitir a herança sagrada àqueles que aceitam aprender e ouvir e que se mostram dignos de receber os ensinamentos por sua paciência e discrição, regras básicas exigidas pelos deuses.
Dentro de 10 ou 15 anos, os últimos grandes Doma, os últimos anciãos herdeiros dos vários ramos da Tradição provavelmente terão desaparecido. Se não nos apressarmos em reunir seus testemunhos e ensinamentos, todo o patrimônio cultural e espiritual de um povo cairá no esquecimento juntamente com eles, e uma geração jovem sem raízes ficará abandonada à própria sorte.
Autenticidade da transmissão
Mais do que todos os outros homens, os tradicionalistas-doma, grandes ou pequenos, obrigam-se a respeitar a verdade. Para eles, a mentira não é simples- mente um defeito moral, mas uma interdição ritual cuja violação lhes impossibilitaria o preenchimento de sua função.
Um mentiroso não poderia ser um iniciador, nem um "Mestre da faca", e muito menos um Doma. Se, excepcionalmente, acontecesse de um tradicionalista-doma revelar-se um mentiroso, jamais voltaria a receber a confiança de alguém em qualquer domínio e sua função desapareceria imediatamente.
De modo geral, a tradição africana abomina a mentira. Diz-se: "Cuida-te para não te separares de ti mesmo. É melhor que o mundo fique separado de ti do que tu separado de ti mesmo". Mas a interdição ritual da mentira afeta, de modo particular, todos os "oficiantes" (ou sacrificadores ou mestres da faca, etc.) 4 de todos os graus, a começar pelo pai de família que é o sacrificador ou o oficiante de sua família, passando pelo ferreiro, pelo tecelão ou pelo artesão tradicional - sendo a prática de um ofício uma atividade sagrada, como veremos adiante. A proibição atinge todos os que, tendo de exercer uma responsabilidade mágico-religiosa e de realizar os atos rituais, são, de algum modo, os intermediários entre os mortais comuns e as forças tutelares; no topo estão o oficiante sagrado do país (por exemplo, o Hogon, entre os Dogon) e, eventualmente, o rei.
Essa interdição ritual existe, de meu conhecimento, em todas as tradições da savana africana.
A proibição da mentira deve-se ao fato de que se um oficiante mentisse, estaria corrompendo os atos rituais. Não mais preencheria o conjunto das condições rituais necessárias à realização do ato s grado, sendo a principal estar ele próprio em harmonia antes de manipular as forças da vida. Não nos esqueçamos de que todos os sistemas mágico-religiosos africanos tendem a preservar ou restabelecer o equilíbrio das forças, do qual depende a harmonia do mundo material e espiritual.
Mais do que todos os outros, os Doma sujeitam-se a esta obrigação, pois, enquanto Mestres iniciados, são os grandes detentores da Palavra, principal agente ativo da vida humana e dos espíritos. São os herdeiros das palavras sagradas e encantatórias transmitidas pela cadeia de ancestrais, palavras que podem remontar às primeiras vibrações sagradas emitidas por Maa, o primeiro homem.
Se o tradicionalista-doma é detentor da Palavra, os demais homens são os depositários do palavrório...
Citarei o caso de um Mestre da faca dogon, do país de Pignari (departamento de Bandiagara) que conheci na juventude e que, certa vez, foi forçado a mentir a fim de salvar a vida de uma mulher procurada que ele havia escondido em sua casa. Após o incidente, renunciou espontaneamente ao cargo, supondo que já não mais preenchia as condições rituais para assumi-lo lidimamente.
Quando se trata de questões religiosas e sagradas, os grandes mestres tradicionais não temem a opinião desfavorável das massas e, se acaso cometem um engano, admitem o erro publicamente, sem desculpas calculadas ou evasivas. Para eles, reconhecer quaisquer faltas que tenham cometido é uma obrigação, pois significa purificar-se da profanação.
Se o tradicionalista ou "Conhecedor" é tão respeitado na África, é porque ele se respeita a si próprio. Disciplinado interiormente, uma vez que jamais deve mentir, é um homem "bem equilibrado", mestre das forças que nele habitam. Ao seu redor as coisas se ordenam e as perturbações se aquietam.
Independentemente da interdição da mentira, ele pratica a disciplina da palavra e não a utiliza imprudentemente. Pois se a fala, como vimos, é considerada uma exteriorização das vibrações de forças interiores, inversamente, a força interior nasce da interiorização da fala.
A partir dessa óptica, pode-se compreender melhor a importância que a educação tradicional africana atribui ao autocontrole. Falar pouco é sinal de boa educação e de nobreza. Muito cedo, o jovem aprende a dominar a manifestação de suas emoções ou de seu sofrimento, aprende a conter as forças que nele existem, à semelhança do Maa primordial que continha dentro de si, submissas e ordenadas, todas as forças do Cosmo.
Dir-se-á de um "Conhecedor" respeitado ou de um homem que é mestre de si mesmo: "É um Maa!" (ou um Neddo, em fulfulde), quer dizer, um homem completo.
Não se deve confundir os tradicionalistas-doma, que sabem ensinar enquanto divertem e se colocam ao alcance da audiência, com os trovadores, contadores de história e animadores públicos, que em geral pertencem à casta dos Dieli (griots) ou dos Woloso ("cativos de casa") 5. Para estes, a disciplina da verdade não existe; e, como veremos adiante, a tradição lhes concede o, direito de travestí-Ia ou de embelezar os fatos, mesmo que grosseiramente, contanto que consigam divertir ou interessar o público. "O griot" como se diz - "pode ter duas línguas."
Ao contrário, nenhum africano de formação tradicionalista sequer sonharia em colocar em dúvida a veracidade da fala de um tradicionalista-doma, especialmente quando se trata, da transmissão dos conhecimentos herdados da cadeia dos ancestrais...
Antes de falar, o Doma, por deferência, dirige-se às almas dos antepassados para pedir-lhes que venham assisti-lo, a fim de evitar que a língua troque as palavras ou que ocorra um lapso de memória, que o levaria a alguma omissão.
Danfo Sine, o grande Doma bambara que conheci na infância em Bougouni e que era o Chantre do Komo, antes de iniciar uma história ou lição costumava dizer:
"Oh, Alma de meu Mestre Tiemablem Samaké!
Oh, Almas dos velhos ferreiros e dos velhos tecelões,
Primeiros ancestrais iniciadores vindos do Leste!
Oh, Jigi, grande carneiro que por primeiro soprou
Na trombeta do Komo,
Vindo sobre o Jeliba (Níger)! Acercai-vos e escutai-me,
Em concordância com vossos dizeres
Vou contar aos meus ouvintes
Como as coisas aconteceram,
Desde vós, no passado, até. nós, no presente,
Para que as palavras sejam preciosamente guardadas
E fielmente transmitidas
Aos homens de amanhã
Que serão nossos filhos
E os filhos de nossos filhos,
Segurai firme, ó ancestrais, as rédeas de minha língua!
Guiai o brotar das minhas palavras
A fim de que possam seguir e respeitar
Sua ordem natural".
Em seguida, acrescentava:
"Eu, Danfo Sine, do clã de Samake (elefante), vou contar tal como o aprendi, na presença de minhas duas testemunhas Makoro e Manifin" 6. "Os dois como eu conhecem a trama 7. Eles serão a um tempo meus fiscais e meu apoio."
Se o contador de histórias cometesse um erro ou esquecesse algo, sua testemunha o interromperia: "Homem! Presta atenção quando abres a boca!" Ao que ele responderia: "Desculpe, foi minha língua fogosa que me traiu".
Um tradicionalista-doma que não é ferreiro de nascença, mas que conhece as ciências relacionadas à forja, por exemplo, dirá, antes de falar sobre ela: "Devo isto a fulano, que deve a beltrano, etc,". Ele renderá homenagem ao ancestral dos ferreiros, curvando-se em sinal de devoção, com a ponta do cotovelo direito apoiada no chão e o antebraço erguido,
O Doma também pode citar seu mestre e dizer: "Rendo homenagem a todos os intermediários até Nunfayri,.." 8, sem ser obrigado a citar todos os nomes.
Existe sempre referência à cadeia da qual o próprio Doma é apenas um elo.
Em todos os ramos do conhecimento tradicional, a cadeia de transmissão se reveste de uma importância primordial. Não existindo transmissão regular, não existe "magia", mas somente conversa ou histórias. A fala é, então, inoperante. A palavra transmitida pela cadeia deve veicular, depois da transmissão original, uma força que a torna operante e sacramental.
Esta noção de "respeito pela cadeia" ou de "respeito pela transmissão" determina, em geral, no africano não aculturado a tendência a relatar uma história reproduzindo a mesma forma em que a ouviu, ajudado pela memória prodigiosa dos iletrados. Se alguém o contradiz, ele simplesmente responderá: "Fulano me ensinou assim!", sempre citando a fonte.
Além do valor moral próprio dos tradicionalistas-doma e de sua adesão a uma "cadeia de transmissão", uma garantia suplementar de autenticidade é fornecida pelo controle permanente de seus pares ou dos anciãos que os rodeiam, que velam zelosamente pela autenticidade daquilo que transmitem -e que os corrigem no menor erro, como vimos no caso de Danfo Sine.
No curso de suas excursões rituais pelo mato, o chantre do Komo pode acrescentar as próprias meditações ou- inspirações às palavras tradicionais que herdou da "cadeia" e que canta para seus companheiros. Suas palavras, novos elos, vêm, então, enriquecer as palavras dos predecessores. Mas ele previne: "Isto é o que estou acrescentando, isto é o que estou dizendo. Não sou infalível, posso estar errado. Se estou, não se esqueçam de que, como vocês, vivo de um punhado de painço, de uns goles de água -e de alguns sopros de ar. O homem não é infalível!"
Os iniciados e os neófitos que o acompanham aprendem essas novas palavras, de modo que todos os cantos do Komo são conhecidos e conservados na memória.
O grau de evolução do adepto do Komo não é medido pela quantidade de palavras aprendidas, mas pela conformidade de sua vida a essas palavras. Se um homem sabe apenas dez ou quinze palavras do Komo, e.as vive, então ele se torna um valoroso adepto do Komo dentro da associação. Para ser chantre do Komo, portanto Mestre iniciado, é necessário conhecer todas as palavras herdadas, e vivê-las.
A educação tradicional, sobretudo quando diz respeito aos conhecimentos relativos a uma iniciação, liga-se à experiência e se integra à vida. Por esse motivo o pesquisador europeu ou africano que deseja aproximar-se dos fatos religiosos africanos está fadado a deter-se nos limites do assunto, a menos que aceite viver a iniciação correspondente e suas regras, o que pressupõe, no mínimo, um conhecimento da língua. Pois existem coisas que não "se explicam", mas que se experimentam e se vivem.
Lembro-me de que em 1928, quando servia em Tougan, um jovem etnólogo chegara ao país para fazer um estudo sobre a galinha sacrifical por ocasião da circuncisão. O comandante francês apresentou-se ao chefe de cantão indígena e pediu que tudo fosse feito para satisfazer ao etnólogo, insistindo para que "lhe contassem tudo". Por sua vez, o chefe de cantão reuniu os principais cidadãos e expôs-lhes o fato, repetindo as palavras do comandante.
O decano da assembléia, que era o Mestre da faca local, e, portanto, o responsável pelas cerimônias de circuncisão e da iniciação correspondente, perguntou-lhe:
"- Ele quer que lhe contemos tudo?"
"- Sim" - respondeu o chefe de cantão.
"- Mas ele veio para ser circuncidado?"
"- Não, veio buscar informações."
O decano voltou o rosto para o outro lado e disse:
"- Como podemos contar-lhe tudo se ele não quer ser circuncidado? Você bem sabe, chefe, que isso não é possível. Ele terá de levar a vida dos circuncidados para que possamos ensinar-lhe todas as lições".
"- Uma vez que por força somos obrigados a satisfazê-lo" - replicou o chefe do cantão -, "cabe a você encontrar uma saída para essa dificuldade."
"- Muito bem! - disse o velho. - Nós nos desembaraçaremos dele sem que ele perceba, 'pondo-o na palha'".
A fórmula "pôr na palha", que consiste em enganar uma pessoa com alguma história improvisada quando não se pode dizer a verdade, foi inventada a partir do momento em que o poder colonial passou a enviar seus agentes ou representantes com o propósito de fazer pesquisas etnológicas sem aceitar viver sob as condições exigidas. Muitos etnólogos foram vítimas inconscientes desta tática...Quantos não pensavam ter compreendido completamente determinada realidade quando, sem vivê-la, não poderiam verdadeiramente tê-la conhecido.
Além do ensino esotérico ministrado nas grandes escolas de iniciação - por exemplo, o Komo ou as demais já mencionadas -, a educação tradicional começa, em verdade, no seio de cada família, onde o pai, a mãe ou as pessoas mais idosas são ao mesmo tempo mestres e educadores e constituem a primeira célula dos tradicionalistas. São eles que ministram as primeiras lições da vida, não somente através da experiência, mas também por meio de histórias, fábulas, lendas, máximas, adágios, etc. Os provérbios são as missivas legadas à posteridade pelos ancestrais. Existe uma infinidade deles.
Certos jogos infantis foram elaborados pelos iniciados com o fim de difundir, ao longo dos séculos, certos conhecimentos esotéricos "cifrados". Citemos, por exemplo, o jogo do Banangolo, no Mali, baseado em um sistema numeral relacionado com os 266 siqiba, ou signos, que cor respondem aos atributos de Deus.
Por outro lado, o ensinamento não é sistemático, mas ligado às circunstâncias da vida. Este modo de proceder pode parecer caótico, mas, em verdade, é prático e muito vivo. A lição dada na ocasião de certo acontecimento ou experiência fica profundamente gravada na memória da criança.
Ao fazer uma caminhada pela mata, encontrar um formigueiro dará ao velho mestre a oportunidade de ministrar conhecimentos diversos, de acordo com a natureza dos ouvintes. Ou falará sobre o próprio animal, sobre as leis que governam sua vida e a "classe de seres" a que pertence, ou dará uma lição de moral às crianças, mostrando-lhes como a vida em comunidade depende da solidariedade e do esquecimento de si mesmo, ou ainda poderá falar sobre conhecimentos mais elevados, se sentir que seus ouvintes poderão compreendê-lo. Assim, qualquer incidente da vida, qualquer acontecimento trivial pode sempre dar ocasião a múltiplos desenvolvimentos, pode induzir à narração de um mito, de uma história ou de uma lenda. Qualquer fenômeno observado permite remontar às forças de onde se originou e evocar os mistérios da unidade da Vida, que é inteiramente animada pela Se, a Força sagrada primordial, ela mesma um aspecto do Deus Criador.
Na África, tudo é "História". A grande História da vida compreende a História das Terras e das Águas (geografia), a História dos vegetais (botânica e farmacopéia), a História dos "Filhos do seio da Terra" (mineralogia, metais), a História dos astros (astronomia, astrologia), a História das águas, e assim por diante.
Na tradição da savana, particularmente nas tradições bambara e peul, o conjunto das manifestações da vida na terra divide-se em três categorias ou "classes de seres", cada uma delas subdividida em três grupos:
- Na parte inferior da escala, os seres inanimados, os chamados seres "mudos", cuja linguagem é considerada oculta, uma vez que é in- compreensível ou inaudível para o comum dos mortais. Essa classe de seres inclui tudo o que se encontra na superfície da terra (areia, água, etc.) ou que habita o seu interior (minerais, metais, etc.). Dentre os inanimados mudos, encontramos os inanimados- sólidos, líquidos e gasosos (literalmente, "fumegantes").
- No grau médio, os "animados imóveis", seres vivos que não se deslocam. Essa é a classe dos vegetais, que podem se estender ou se desdobrar, no espaço, mas cujo pé não pode mover-se. Dentre os animados imóveis, encontramos as plantas rasteiras, as trepadeiras e as verticais, estas últimas constituindo a classe superior.
- Finalmente, os "animados móveis", que compreendem todos os animais, inclusive o homem. Os animados móveis incluem os animais terrestres (com e sem ossos), os animais aquáticos e os animais voadores.
Tudo o que existe pode, portanto, ser incluído em uma dessas categorias.9 De todas as "Histórias", a maior e mais significativa é a do próprio
Homem, simbiose de todas as "Histórias", uma vez que, segundo o mito, foi feito com uma parcela de tudo o que existiu antes dele. Todos os reinos da vida (mineral, vegetal e animal) encontram-se nele, conjugados a forças múltiplas e a faculdades superiores. Os ensinamentos referentes ao homem baseiam-se em mitos da cosmogonia, determinando seu lugar e papel no universo e revelando qual deve ser sua relação com o mundo dos vivos e dos mortos. Explica-se tanto o simbolismo de seu corpo quanto a complexidade de seu psiquismo: "As pessoas da pessoa são numerosas no interior da pessoa", dizem as tradições bambara e peul. Ensina-se qual deve ser seu comportamento frente à natureza, como respeitar-lhe o equilíbrio e não per- turbar as forças que a animam, das quais não é mais que o aspecto visível A iniciação o fará descobrir a sua própria relação com o mundo das forças e pouco a pouco o conduzirá ao autodomínio, sendo a finalidade última tornar-se, tal como Maa, um "homem completo", interlocutor de Maa Ngala e guardião do mundo vivo.
Os ofícios tradicionais
Os ofícios artesanais tradicionais são os grandes vetores da tradição oral. N a sociedade tradicional africana, as atividades humanas possuíam freqüentemente um caráter sagrado ou oculto, principalmente as atividades que consistiam em agir sobre a matéria e transformá-la, uma vez que tudo é considerado vivo.
Toda função artesanal estava ligada a um conhecimento esotérico transmitido de geração a geração e que tinha sua origem em uma revelação inicial. A obra do artesão era sagrada porque "imitava" a obra de Maa Ngala e completava sUa criação. A tradição bambara ensina, de fato, que a criação ainda não está acabada e que Maa Ngala, ao criar nossa terra, deixou as coisas inacabadas para que Maa, seu interlocutor, as completasse ou modificasse, visando conduzir a natureza "à perfeição. A atividade artesanal, em sua operação, deveria "repetir" o mistério da criação. Portanto, ela "focalizava" uma força oculta da qual não se podia aproximar sem respeitar certas condições rituais.
Os artesãos tradicionais acompanham o trabalho com cantos rituais ou palavras rítmicas sacramentais, e seus próprios gestos são considerados uma linguagem. De fato, os gestos de cada ofício reproduzem, no simbolismo que lhe é próprio, o mistério da criação primeira, que, como foi mostrado anteriormente, ligava-se ao poder da Palavra. Diz-se que:
"O ferreiro forja a Palavra,
O tecelão a tece,
O sapateiro amacia-a curtindo-a".
Tomemos o exemplo do tecelão, cujo ofício vincula-se ao simbolismo da Palavra criadora que se distribui no tempo e no espaço.
O tecelão de casta (um maabo, entre os Peul) é o depositário dos segredos das 33 peças que compõem a base fundamental do tear, cada uma delas com um significado. A armação, por exemplo, constitui-se de oito peças principais: quatro verticais, que simbolizam não só os quatro elementos-mãe (terra, água, ar e fogo), mas também os quatro pontos cardeais, e quatro transversais, que simbolizam os quatro pontos colaterais. O tecelão, situado no meio, representa o Homem primordial, Maa, no centro das oito direções do espaço. Com sua presença, obtêm-se nove elementos que lembram os nove estados fundamentais da existência, as nove classes de seres, as nove aberturas do corpo (portas das forças da vida), as nove categorias de homens entre os Peul, etc...
Antes de dar início ao trabalho, o tecelão deve tocar cada peça do tear pronunciando palavras ou ladainhas correspondentes às forças da vida que elas encarnam.
O vaivém dos pés, que sobem e descem para acionar os pedais, lembra o ritmo original da Palavra criadora, ligado ao dualismo de todas as coisas e à lei dos ciclos. Como se os pés dissessem o seguinte:
"Fonyonko! Fonyonko! Dualismo! Dualismo!
Quando um sobe, o outro desce.
A morte do rei e a coroação do príncipe,
A morte do avô e o nascimento do neto,
Brigas de divórcio misturadas ao barulho de uma festa de casamento..."
De sua parte, diz a naveta:
"Eu sou a barca do Destino.
Passo por entre os recifes dos fios da trama
Que representam a Vida.
Passo do lado direito para o lado esquerdo,
Desenrolando meu intestino (o fio)
Para contribuir à construção.
E de novo passo do lado esquerdo para o lado direito,
Desenrolando meu intestino.
A vida é eterno vaivém,
Permanente doação de si".
A tira de tecido que se acumula e se enrola em um bastão que repousa sobre o ventre do tecelão representa o passado, enquanto o rolo do fio a ser tecido simboliza o mistério do amanhã, o desconhecido devir: O tecelão sempre dirá: "Ó amanhã! Não me reserve uma surpresa desagradável!"
No total, o trabalho do tecelão representa oito movimentos de vaivém (movimentos dos pés, dos braços, da naveta e o cruzamento rítmico dos fios do tecido) que correspondem às oito peças da armação do tear e às oito patas da aranha mítica que ensinou sua ciência ao ancestral dos tecelões.
Os gestos do tecelão, ao acionar o tear, representam o ato da criação e as palavras que lhe acompanham os gestos são o próprio canto da Vida.
Quanto ao ferreiro tradicional, ele é o depositário do segredo das transmutações. Por excelência, é o "Mestre do Fogo". Sua origem é mítica, e, na tradição bambara, chamam-no de "Primeiro Filho da Terra". Suas habilidades remontam a Maa, o primeiro homem, a quem o criador Maa Ngala ensinou, entre outros, os segredos da "forjadura". Por isso a forja é chamada de Fan, o mesmo nome do Ovo primordial, de onde surgiu todo o universo e que foi a primeira forja sagrada.
Os elementos da forja estão ligados a um simbolismo sexual, sendo esta a expressão, ou o reflexo, de um processo cósmico de criação. Desse modo, os dois foles redondos, acionados pejo assistente do ferreiro, são comparados aos testículos masculinos. O ar com que são enchidos é a substância da vida enviada, através de uma espécie de tubo, que representa o falo, para a fornalha da forja, que representa a matriz onde age o fogo transformador.
O ferreiro tradicional só pode entrar na forja após um banho ritual de purificação preparado com o cozimento de certas folhas, cascas ou raízes de árvores, escolhidas em função do dia. Com efeito, as plantas (como os minerais e os animais) dividem-se em sete classes, que correspondem a.°s dIas da semana e estão ligadas pela lei de "correspondência analógica". 10 Em seguida, o ferreiro se veste de modo especial, uma vez que não pode entrar na forja vestido com roupa comum.
Todos os dias pela manhã, purifica a forja com defumações especiais feitas com plantas que ele conhece.
Terminadas essas operações, lavado de todos os contatos com o exterior o ferreiro encontra-se em estado sacramental. Voltou a ser puro e assemelha-se agora ao ferreiro primordial. Só então, à semelhança de Maa Ngala, pode ele "criar", modificando e moldando a matéria. (Em fulfulde, ferreiro traduz-se por baylo, palavra que literalmente significa "transformador").
Antes de começar o trabalho, invoca os quatro elementos-mãe da criação (terra, água, ar e fogo), que estão obrigatoriamente representados na forja: existe sempre um receptáculo com água, o fogo da fornalha, o ar enviado pelos foles e um montículo de terra ao lado da forja.
Durante o trabalho, o ferreiro pronuncia palavras especiais à medida que vai tocando cada ferramenta. Ao tomar a bigorna, que simboliza a receptividade feminina, diz: "Não sou Maa Ngala, mas o representante de Maa Ngala. Ele é quem cria, não eu". Em seguida, apanha um pouco de água, ou um ovo, oferece-a à bigorna e diz: "Eis teu dote".
Pega o martelo, que simboliza o falo, e aplica alguns golpes na bigorna para "sensibilizá-la". Estabelecida a comunicação, ele pode começar a trabalhar.
O aprendiz não deve fazer perguntas. Deve apenas observar com atenção e soprar. Esta é a fase "muda" do aprendizado. À medida que vai avançando na assimilação do conhecimento, o aprendiz sopra em ritmos cada vez mais complexos, cada um deles possuindo um significado. No decorrer da fase oral do aprendizado, o Mestre transmitirá gradualmente todos os seus conhecimentos ao discípulo, treinando-o e corrigindo-o até que adquira a mestria. Após uma "cerimônia de liberação", o novo ferreiro poderá deixar o mestre e instalar a sua própria forja. Comumente, o ferreiro envia os próprios filhos para outro ferreiro a fim de iniciarem seu aprendizado. Como diz o adágio: "As esposas e os filhos do Mestre não são seus melhores discípulos".
Assim, o artesão tradicional, imitando Maa Ngala, "repetindo" com seus gestos a criação primordial, realizava não um "trabalho" no sentido puramente econômico da palavra, mas uma função sagrada que empregava as forças fundamentais da vida e em que se aplicava todo o seu ser. Na intimidade da oficina ou da forja, participava do mistério renovado da criação eterna.
Os conhecimentos do ferreiro devem abranger um vasto setor da vida. Renomado ocultista, a mestria dos segredos do fogo e do ferro faz dele a única pessoa habilitada a praticar a circuncisão, e, como vimos, o grande "Mestre da faca" na iniciação do Komo é invariavelmente um ferreiro. Não apenas sabe tudo o que diz respeito a metais, como também conhece perfeitamente a classificação das plantas e suas propriedades.
O ferreiro de alto-forno, que ao mesmo tempo extrai e funde o mineral, é o mais avançado em conhecimentos. À ciência de ferreiro fundidor, acrescenta o conhecimento perfeito dos "Filhos do seio da Terra" (mineralogia) e dos segredos das plantas e da mata. De fato, ele conhece as espécies de vegetais que cobrem a terra que contém determinado metal e detecta um veio de ouro simplesmente examinando as plantas e os seixos. Conhece as encantações da terra e as encantações das plantas. Uma vez que se considera a natureza como viva e animada pelas forças, todo ato que a perturba deve ser acompanhado de um "comportamento ritual" destinado a preservar e salvaguardar o equilíbrio sagrado, pois tudo se liga, tudo repercute em tudo, toda ação faz vibrar as forças da vida e desperta uma cadeia de conseqüências cujos efeitos são sentidos pelo homem.
A relação do homem tradicional com o mundo era, portanto, uma relação viva de participação e não uma relação de pura utilização. É compreensível que, nesta visão global do universo, o papel do profano seja mínimo.
No antigo país Baúle, por exemplo, o ouro, que a terra oferecia em abundância, era considerado metal divino e não chegou a ser explorado exaustivamente. Empregavam-no sobretudo na confecção de objetos reais ou cultuais, mas igualmente o utilizavam como moeda de câmbio e objeto de presente. Sua extração era livre a todos, mas a ninguém era permitida a apropriação de pepitas que ultrapassassem certo tamanho; toda pepita com peso superior ao padrão era devolvida ao deus e se destinava a aumentar o "ouro real", depósito sagrado do qual os próprios reis não tinham o direito de usufruir. Certos tesouros reais foram desta maneira transmitidos intactos até a ocupação européia. A terra, acreditava-se, pertencia a Deus, e ao homem cabia o direito de "usufruir" dela, mas não o de possuí-Ia.
Voltando ao artesão tradicional, ele é o exemplo perfeito de como o conhecimento pode se incorporar não somente aos gestos e ações, mas também à totalidade da vida, uma vez que deve respeitar um conjunto de proibições e obrigações ligadas à sua atividade, que constitui um verdadeiro código de comportamento em relação à natureza e aos semelhantes.
Existe, desse modo, o que se chama de "Costume dos ferreiros" (numu-sira ou numuya, em bambara), "Costume dos agricultores", "Costume dos tecelões", e assim por diante, e, no plano étnico, o que se chama de "Costume dos Peul" (Lawol fulfulde), verdadeiros códigos morais, sociais e jurídicos peculiares a cada grupo, transmitidos e observados fielmente pela tradição oral.
Pode-se dizer que o ofício, ou a atividade tradicional, esculpe o ser do homem. Toda a diferença entre a educação moderna e a tradição oral encontra-se aí. Aquilo que se aprende na escola ocidental, por mais útil que seja, nem sempre é vivido, enquanto o conhecimento herdado da tradição oral encarna-se na totalidade do ser. Os instrumentos ou as ferramentas de um ofício materializam as Palavras sagradas; o contato do aprendiz com o ofício o obriga a viver a Palavra a cada gesto.
Por essa razão a tradição oral, tomada no seu todo, não se resume à transmissão de narrativas ou de determinados conhecimentos. Ela é geradora e formadora de um tipo particular de homem. Pode-se afirmar que existe a civilização dos ferreiros, a civilização dos tecelões, a civilização dos pastores, etc.
Limitei-me aqui a ,examinar os exemplos particularmente típicos dos ferreiros e dos tecelões, mas, de um modo geral, toda atividade tradicional constitui uma grande escola iniciatória ou mágico-religiosa, uma via de acesso à Unidade, da qual, para os iniciados, é um reflexo ou uma expressão peculiar.
Geralmente, a fim de conservar restritos à linhagem os conhecimentos secretos e os poderes mágicos deles decorrentes, todo grupo devia observar proibições sexuais rigorosas em relação a pessoas estranhas ao grupo e pra- ticar a endogamia. A endogamia, portanto, não se deve à idéia de intocabilidade, mas ao desejo de manter dentro do grupo os segredos rituais. Assim, podemos perceber como esses grupos, rigorosamente especializados e harmonizados com as "funções sagradas", gradualmente chegaram à noção de "casta", tal como existe atualmente na África da savana. "A guerra e o nobre fazem o escravo" - diz o adágio -, "mas é Deus quem faz o artesão (o nyamakala)."
A noção de castas superiores ou inferiores, por conseguinte, não se baseia em uma realidade sociológica tradicional. Ela surgiu com o decorrer do tempo, apenas em determinados lugares, provavelmente como conseqüência da aparição de alguns impérios onde a função de guerreiro, reservada aos nobres, lhes conferia uma espécie de supremacia. No passado distante, a noção de nobreza era sem dúvida diferente, e o poder espiritual tinha precedência sobre o poder temporal. Naquele tempo, eram os Silatigui (mestres iniciados peul), e não os Ardo (chefes, reis) que governavam as comunidades peul.
Contrariamente ao que alguns escreveram ou supuseram, o ferreiro é muito mais temido do que desprezado na África. "Primeiro filho da Terra", o mestre do Fogo e manipulador de forças misteriosas, é temido, acima de tudo, pelo seu poder.
De qualquer maneira, a tradição sempre atribuiu aos nobres a obrigação de garantir a conservação das "castas" ou classes de nyamakala (em bambara; nyeenyo, pl. nyeeybe, em fulani). Tais classes gozam da prerrogativa de obter mercadorias (ou dinheiro) não como retribuição de um trabalho, mas como o reclamo de um privilégio que o nobre não podia recusar.
Na tradição do Mande, cujo centro se acha no Mali, mas que cobre mais ou menos todo o território do antigo Bafur (isto é, a antiga África ocidental francesa, com exceção das zonas de floresta e da parte oriental da Nigéria), as "castas", ou nyamakala compreendem:
- os ferreiros (numu em bambara, baylo em fulfulde);
- os tecelões (maabo em bambara e em fulfulde);
- os trabalhadores da madeira (tanto o lenhador como o marceneiro; saki em bambara, labbo em fulfulde);
- os trabalhadores do couro (garanke em bambara, sakke em fulfulde); - os animadores públicos (dieli em bambara; em fuIfuIde, eles são designados pelo nome geral de nyamakala ou membro de uma casta, isto é, nyeeybe). Mais conhecidos pelo nome francês de griot.
Embora não exista noção de "superioridade" propriamente dita, as quatro classes de nyamakala-artesãos têm precedência sobre os griots, pois demandam iniciação e conhecimentos especiais. O ferreiro está no topo da hierarquia, seguido pelo tecelão, pois seu ofício implica o mais alto grau de iniciação. Ambos podem escolher indistintamente esposas de uma ou de outra casta, pois as mulheres são oleiras tradicionais, tendo, portanto, a mesma iniciação feminina.
Na classificação do Mande, os nyamakala-artesãos dividem-se em grupos de três:
Existem três tipos de ferreiro (numu em bambara, baylo em fulfulde);
- o ferreiro de mina (ou de alto-forno), que extrai os minérios e funde o metal. Os grandes iniciados entre eles podem, igualmente, trabalhar na forja;
- o ferreiro do ferro negro, que trabalha na forja mas não extrai minérios;
- o ferreiro dos metais preciosos, ou joalheiro, que geralmente é cor- tesão e, como tal, instala-se nos pátios externos dos palácios de um chefe ou nobre.
Existem três tipos de tecelões (maabo):
- o tecelão de lã, que possui o maior grau de iniciação. Os motivos dos cobertores são sempre simbólicos e estão associados aos mistérios dos números e da cosmogonia. Todo desenho tem um nome;
- o tecelão de kerka, que tece imensos cobertores, mosquiteiros e cortinas de algodão que podem ter até 6 m de comprimento com uma infinita variedade de motivos. Cheguei a examinar uma dessas cortinas com 165 motivos. Cada motivo recebe um nome e tem um significado. O próprio nome é um símbolo que representa várias realidades;
- o tecelão comum, que confecciona faixas simples de tecido branco e que não passa por uma grande iniciação.
As vezes ocorre de a tecelagem comum ser feita por nobres. Assim, alguns Bambara confeccionam faixas de tecido branco sem serem tecelões de casta. Como não são iniciados, porém, não podem tecer nem kerka, nem lã, nem mosquiteiros.
Existem três tipos de carpinteiros (saki em bambara, labbo em fulfulde):
- aquele que faz almofarizes, pilões e estatuetas sagradas. O almofariz, onde os remédios sagrados são triturados, é um objeto ritual feito apenas com determinados tipos de madeira. Como na ferraria, a carpintaria simboliza as duas forças fundamentais: o almofariz representa, como a bigorna, o pólo feminino, enquanto o pilão representa, como o martelo, o pólo masculino. As estatuetas sagradas são executadas sub o comando de um iniciado-doma, que as "carrega" de energia sagrada prevendo algum uso particular. Além do ritual de "carregamento", a escolha e o corte da madeira também devem ser realizados sob condições especiais, cujo segredo só o lenhador conhece. O próprio artesão corta a madeira de que precisa. Portanto, é também um lenhador e sua iniciação está ligada ao conhecimento dos segredos das plantas e da mata. Sendo a árvore considerada viva e habitada por outros espíritos vivos, não pode ser derrubada ou cortada sem determinadas precauções rituais conhecidas pelo lenhador;
- aquele que faz utensílios ou móveis domésticos de madeira;
- aquele que fabrica pirogas, devendo ser iniciado também nos segredos da água. No Mali, os Somono, que se tomaram pescadores sem pertencer à etnia Bozo, também começaram a fabricar pirogas. São eles que podemos ver trabalhando às margens do Níger entre Kulikoro e Mopti.
Existem três tipos de trabalhadores do couro (garanke em bambara, sakke em fulfulde):
- os que fazem sapatos;
os que fazem arreios, rédeas, etc.;
- os seleiros ou correeiros.
O trabalho do couro também envolve uma iniciação, e os garanke geralmente têm a reputação de feiticeiros.
Os caçadores, os pescadores e os agricultores não correspondem a castas, mas sim a etnias. Suas atividades estão entre as mais antigas da sociedade humana: a "colheita" (agricultura) e a "caça" (que compreende "duas caças", uma na terra e outra na água) representam também grandes escolas de iniciação, pois não há quem se aproxime imprudentemente das forças sagradas da Terra-Mãe e dos poderes da mata, onde vivem os animais. A exemplo do ferreiro de alto-forno, o caçador,. de modo geral, conhece todas as "encantações da mata" e deve dominar a fundo a ciência do mundo animal.
Os curandeiros (que curam por meio de plantas ou pelo "dom da fala") podem pertencer a qualquer classe ou grupo étnico. Normalmente eles são Doma.
Cada povo possui como herança dons particulares, transmitidos de geração a geração através da iniciação. Assim, os Dogon do Mali têm a reputação de conhecer o segredo da lepra, que sabem curar muito rapidamente sem deixar uma única marca, e o segredo da cura de tuberculose. Além disso, são excelentes "restauradores", pois conseguem recolocar os ossos quebrados, mesmo em caso de fraturas graves.
Os animadores públicos ou "griots" ("dieli" embambara)
Se as ciências ocultas e esotéricas são privilégio dos "mestres da faca" e dos chantres dos deuses, a música, a poesia lírica e os contos que animam as recreações populares, e normalmente também a história, são privilégios dos griots, espécie de trovadores ou menestréis que percorrem o país ou estão ligados a uma família.
Sempre se supôs - erroneamente - que os griots fossem os únicos "tradicionalistas" possíveis. Mas quem são eles?
Classificam-se em três categorias:
- os griots músicos, que tocam qualquer instrumento (monocórdio, guitarra, cora, tantã, etc.). Normalmente são cantores maravilhosos, preservadores, transmissores da música antiga e, além disso, compositores.
- os griots "embaixadores" e cortesãos, responsáveis pela mediação entre as grandes famílias em caso de desavenças. Estão sempre ligados a uma família nobre ou real, às vezes a uma única pessoa.
- os griots genealogistas, historiadores ou poetas (ou os três ao mesmo tempo), que em geral são igualmente contadores de história e grandes viajantes, não necessariamente ligados a uma família.
A tradição lhes confere um status social especial. Com efeito, contrariamente aos Horon (nobres), têm o direito de ser cínicos e gozam de grande liberdade de falar. Podem manifestar-se à vontade, até mesmo impudentemente e, às vezes, chegam a troçar das coisas mais sérias e sagradas sem que isso acarrete graves conseqüências. Não têm compromisso algum que os obrigue a ser discretos ou a guardar respeito absoluto para com a verdade. Podem às vezes contar mentiras descaradas e ninguém os tomará no sentido próprio. "Isso é o que o dieli diz! Não é a verdade verdadeira, mas a aceitamos assim." Essa máxima mostra muito bem de que modo a tradição aceita as invenções dos dieli, sem se deixar enganar, pois, como se diz, eles têm a "boca rasgada".
Em toda a tradição do Bafur, o nobre ou o chefe não só é proibido de tocar música em reuniões públicas, mas também deve ser moderado na expressão e na fala. "Muita conversa não convém a um Horon", diz o provérbio. Assim, os griots ligados às famílias acabam por desempenhar naturalmente o papel de mediadores, ou mesmo de embaixadores, caso surjam problemas de menor ou maior importância. Eles são "a língua" de seu mestre.
Quando ligados a uma família ou pessoa, geralmente ficam encarregados de alguma missão corriqueira e particularmente das negociações matrimoniais. Para dar um exemplo, um jovem nobre não se dirigirá diretamente a uma jovem para dizer-lhe de seu amor. Fará do griot o porta-voz que entrará em contato com a moça ou com sua griote para falar dos sentimentos de seu mestre e louvar-lhe os méritos.
Uma vez que a sociedade africana está fundamentalmente baseada no diálogo entre os indivíduos e na comunicação entre comunidades ou grupos étnicos, os griots são os agentes ativos e naturais nessas conversações. Autorizados a ter "duas línguas na boca", se necessário podem se desdizer sem que causem ressentimentos. Isso jamais seria possível para um nobre, a quem não se permite voltar atrás com a palavra ou mudar de decisão. Um griot chega até mesmo a arcar com a responsabilidade de um erro que não cometeu a fim de remediar uma situação ou de salvar a reputação dos nobres. É aos velhos sábios da comunidade, em suas audiências secretas, que cabe o difícil dever de "olhar as coisas pela janela certa"; mas cabe aos griots cumprir aquilo que os sábios decidiram e ordenaram.
Treinados para colher e fornecer informações, eles são os grandes portadores de notícias, mas igualmente, muitas vezes, grandes difamadores.
O nome dieli em bambara significa sangue. De fato, tal como o sangue, eles circulam pelo corpo da sociedade, que podem curar ou deixar doente, conforme atenuem ou avivem os conflitos através das palavras e das canções.
É necessário acrescentar, entretanto, que se trata aqui apenas de características gerais e que nem todos os griots são necessariamente desavergonhados ou cínicos. Pelo. contrário, entre eles existem aqueles que são chamados de dieli-faama, ou seja, "griots-reis". De maneira nenhuma estes são: inferiores aos nobres no que se refere a coragem, moral idade, virtudes e sabedoria, e jamais abusam dos direitos que lhes foram concedidos por costume. Os griots foram importante agente ativo do comércio e da cultura humana. Em geral dotados de considerável inteligência, desempenhavam um papel de grande importância na sociedade tradicional do Bafur devido à sua influência sobre os nobres e os chefes. Ainda hoje, em toda oportunidade, estimulam e suscitam o orgulho do clã dos nobres com suas canções, normalmente para ganhar presentes, mas muitas vezes para também encorajá-los a enfrentar alguma situação difícil.
Durante a noite de vigília que precede o rito da circuncisão, por exemplo, eles encorajam a criança ou o jovem a mostrar-se digno de seus antepassados permanecendo impassível. Entre os Peul, canta-se o seguinte: "teu pai 11, Fulano, que morreu no campo de batalha, engoliu o 'mingau do ferro incandescente' (as balas) sem piscar. Espero que amanhã tu não sintas medo da ponta da faca do ferreiro". Na cerimônia do bastão, ou Soro, entre os Peul Bororo do Níger, as canções do griot animam o jovem que deve provar sua coragem e paciência mantendo um sorriso e sem tremer as pálpebras, enquanto recebe fortes golpes de bastão no peito.
Os griots tomaram parte em todas as batalhas da história, ao lado de seus mestres, cuja coragem estimulavam relembrando-lhes a genealogia e os grandes feitos dos antepassados. Para o africano, a invocação do nome de família é de grande poder. Ademais, é pela repetição do nome da linhagem que se saúda e se louva um africano.
A influência exercida pelos dieli, ao longo da história, adquiria a qualificação de boa ou má, conforme suas palavras incitavam o orgulho dos mestres e os impeliam a excessos ou, como era o caso mais freqüente, chamavam-nos ao respeito de seus deveres tradicionais.
Como se vê, os griots participam efetivamente da história dos grandes impérios africanos do Bafur, e o papel desempenhado por eles merece um estudo em profundidade.
O segredo do poder da influência dos Dieli sobre os Horon (nobres) reside no conhecimento que têm da genealogia e da história das famílias. Alguns deles chegaram a fazer desse conhecimento uma verdadeira especialização. Os griots dessa categoria raramente pertencem a uma família e viajam pelo país em busca de informações históricas cada vez mais extensas. Desse modo, certamente adquirem uma capacidade quase mágica de provocar o entusiasmo de um nobre ao declamar para ele a própria genealogia, os objetos heráldicos e a história familiar, e, conseqüentemente, de receber dele valiosos presentes. Um nobre é capaz de se despojar de tudo o que traz consigo e possui dentro de casa para presentear a um griot que conseguiu lhe mover os sentimentos. Aonde quer que vão, estes griots genealogistas têm a sobrevivência largamente assegurada.
Não se deve pensar, entretanto, que se trata de uma "retribuição". A idéia de remuneração pelo trabalho realizado é contrária à noção tradicional de direito dos nyamakala sobre as classes nobres 12. Qualquer que seja sua fortuna, os nobres, mesmo os mais pobres, são tradicionalmente obrigados a oferecer presentes aos dieli ou a qualquer nyamakala ou woloso 13 - mesmo quando o dieli é infinitamente. mais rico do que o nobre. De um modo geral, é a casta dos Dieli a que maIs reclama presentes. Quaisquer que sejam seus ganhos, porém, o dieli sempre é pobre, pois gasta tudo o que tem, contando com os nobres para seu sustento. "Ó!" canta o dieli solicitante, "a mão de um nobre não está grudada ao seu pescoço com avareza; ela está sempre pronta a buscar em seu bolso algo para dar àquele que pede." E, se por acaso isso não ocorrer, é melhor que o nobre se precavenha contra os problemas que terá com o "homem da boca rasgada", cujas "duas línguas" podem arruinar negócios e reputações!
Do ponto de vista econômico, portanto, a casta dos Dieli, como todas as classes de nyamakala e de woloso, é dependente da sociedade, especialmente das classes nobres. A progressiva transformação das condições econômicas e dos costumes alterou, até certo ponto, esta situação, e antigos nobres ou griots passaram a aceitar funções remuneradas. Mas o costume não morreu, e as pessoas ainda se arruínam por ocasião de festas de batismo ou casamento para darem presentes aos griots que vêm animar as festas com suas canções. Alguns governos modernos tentaram pôr fim a esse costume, mas, que se saiba, ainda não conseguiram.
Os dieli, sendo nyamakala, devem em princípio casar-se dentro das classes de nyamakala.
É fácil ver como os griots genealogistas, especializados em histórias de famílias e geralmente dotados de memória prodigiosa, tornaram-se naturalmente, por assim dizer, os arquivistas da sociedade africana e, ocasionalmente, grandes historiadores. Mas é importante lembrarmos que eles não são os únicos a possuir tal conhecimento. Os griots historiadores, a rigor, podem ser chamados de "tradicionalistas", mas com a ressalva de que se trata de um ramo puramente histórico da tradição, a qual possui muitos outros ramos.
O fato de ter nascido dieli não faz do homem necessariamente um historiador, embora o incline para essa direção, e muito menos que se tome um sábio em assuntos tradicionais, um "Conhecedor". De um modo geral, a casta dos Dieli é a que mais se distancia dos domínios iniciatórios, que requerem silêncio, discrição e controle da fala.
A possibilidade de se tornarem "Conhecedores" está ao alcance deles, tanto quanto ao de qualquer outro indivíduo. Assim como um tradicionalista-doma (o "Conhecedor" tradicional no verdadeiro sentido do termo) pode vir a ser ao mesmo tempo um grande genealogista e historiador, um griot, como todo membro de qualquer categoria social, pode tomar-se um tradicionalista-doma se suas aptidões o permitirem e se ele tiver passado pelas iniciações correspondentes (com exceção, no entanto, da iniciação do Komo, que lhe é proibida).
No desenvolvimento deste estudo, mencionamos o exemplo de dois griots "Conhecedores" que atualmente vivem no Mali: Iwa e Banzoumana, sendo que este último é ao mesmo tempo grande músico, historiador e tradicionalista-doma.
O griot que é também tradicionalista-doma constitui uma fonte de informações de absoluta confiança, pois sua qualidade de iniciado lhe confere um alto valor moral e o sujeita à proibição da mentira. Torna-se um outro homem. É ele o "griot-rei" do qual falamos anteriormente, a quem as pessoas consultam por sua sabedoria e seu conhecimento, e que, embora capaz de divertir, jamais abusa de seus direitos consuetudinários.
Quando um griot conta uma história, geralmente lhe perguntam: "é uma história de dieli ou uma história de doma?" Se for uma história de dieli", costuma-se dizer: "Isso é o que o dieli diz!”, e então se pode esperar alguns embelezamentos da verdade, com a intenção de destacar o papel desta ou daquela família - embelezamentos que não seriam feitos por um tradicionalista-doma, que se interessa, acima de tudo, pela transmissão fiel”.
É necessário fazer uma distinção: quando estamos na presença de um griot historiador, convém sabermos se se trata de um griot comum ou de um griot-doma. Ainda assim deve-se admitir que a base dos fatos raramente -é alterada; serve de trampolim à inspiração poética ou panegírica, que, se não chega a falsificá-la, pelo menos a "ornamenta".
Um mal-entendido que ainda tem seqüela em alguns dicionários franceses deve ser esclarecido. Os franceses tomavam os dieli, a quem chamavam de "griots", por feiticeiros (sorcier) , o que não corresponde à realidade. Pode acontecer de um griot ser korte-tigui, "lançador de má sorte", assim como pode acontecer de um griot ser doma, "conhecedor tradicional", não porque nasceu griot, mas porque foi iniciado e adquiriu sua proficiência, boa ou ruim, na escola de um mestre do ofício.
O mal-entendido provavelmente advém da ambivalência do termo francês "griot", que pode designar o conjunto dos nyamakala (que incluem os dieli) e, mais freqüentemente, apenas a casta dos meli.
A tradição declara que os nyamakala são todos subaa, termo que designa um homem versado em conhecimentos ocultos a que só têm acesso os iniciados, uma espécie de "ocultista". A tradição exclui desta designação os dieli, que não seguem uma via iniciatória própria. Portanto, os nyamakala-artesãos são subaa. Dentre estes, encontra-se o garanke, trabalhador do couro, que possui a reputação de ser um subaga, feiticeiro no mau sentido do termo.
Quanto a mim, sou propenso a acreditar que os primeiros intérpretes europeus confundiram os dois termos subaa e subaga (semelhantes na pro- núncia) e que a ambivalência do termo "griot" fez o resto.
Uma vez que a tradição declara que "todos os nyamakala são subaa (ocultistas)", os intérpretes devem ter entendido "todos os nyamakala são subaga (feiticeiros)", o que, devido ao duplo uso, coletivo ou particular, da palavra "griot", tomou-se "todos os 'griots' são feiticeiros". Daí o mal-entendido.
Seja como for, a importância do dieli não se encontra nos poderes de bruxaria que ele possa ter, mas em sua arte de manejar a fala, que, aliás, também é uma forma de magia.
Antes de deixarmos os griots, assinalemos algumas exceções que podem causar confusão. Por vezes, alguns tecelões deixam de exercer seu ofício tradicional para se tomarem tocadores de guitarra. Os Peul chamam-nos de Bammbaado, literalmente "aquele que é carregado nas costas", porque suas despesas são sempre pagas por outrem ou pela comunidade. Os Bammbaado, que são sempre contadores de histórias, também podem ser poetas, genealogistas e historiadores.
Alguns lenhadores também podem trocar suas ferramentas por uma guitarra e se tornar excelentes músicos e genealogistas. Bokar Ilo e ldriss Ngada, que, pelo que sei, se encontravam entre os grandes genealogistas do Alto Volta, eram lenhadores que se tornaram músicos. Mas trata-se aqui de exceções.
Do mesmo modo, alguns nobres desacreditados podem se tornar animadores públicos, mas não músicos 14, e são chamados de Tiapourta (em bambara e em fulfulde). Assim, são mais impudentes e cínicos do que o mais impudente dos griots, e ninguém leva a sério seus comentários. Pedem presentes aos griots com tal insistência que estes últimos chegam a fugir ao ver um Tiapourta...
Se a música é, em geral, a grrande especialidade dos dieli, existe também uma música ritual, tocada por iniciados, que acompanha as cerimônias ou as danças rituais. Os instrumentos dessa música sagrada são, portanto, verdadeiros objetos de culto, que tornam possível a comunicação com as forças invisíveis. Por serem instrumentos de corda, sopro ou percussão, encontram-se em conexão com os elementos: terra, ar e água.
A música própria para "encantar" os espíritos do fogo é apanágio da associação dos comedores de fogo, que são chamados de Kursi-kolonin ou Donnga-soro.
Como tomar-se um tradicionalista
Na África do Bafur, como já foi dito, qualquer um podia tornar-se tradicionalista-doma, isto é, "Conhecedor", em uma ou mais matérias tradicionais. O conhecimento estava à disposição de todos (sendo a iniciação onipresente sob uma forma ou outra) e sua aquisição dependia simplesmente das aptidões individuais.
O conhecimento era tão valorizado, que tinha precedência sobre tudo e conferia nobreza. O conhecedor, em qualquer área, podia sentar-se no Conselho dos Anciãos encarregado da administração da comunidade, a despeito de sua categoria social - horon, nyamakala ou woloso. "O conhecimento não distingue raça nem 'porta paterna' (o clã). Ele enobrece o homem", diz o provérbio.
A educação africana não tinha a sistemática do ensino europeu, sendo dispensada durante toda a vida. A própria vida era educação. No Bafur, até os 42 anos, um homem devia estar na escola da vida e não tinha "direito a palavra" em assembléias, a não ser excepcionalmente. Seu dever era ficar "ouvindo" e aprofundar o conhecimento que veio recebendo desde sua iniciação, aos 21 anos. A partir dos 42 anos, supunha-se que já tivesse assimilado e aprofundado os ensinamentos recebidos desde a infância. Adquiria o direito a palavra nas assembléias e tornava-se, por sua vez, um mestre, para devolver à sociedade aquilo que dela havia recebido. Mas isso não o impedia de continuar aprendendo com os mais velhos, se assim o desejasse, e de lhes pedir conselhos. Um homem idoso encontrava sempre outro mais velho ou mais sábio do que ele, a quem pudesse solicitar uma informação adicional ou uma opinião. "Todos os dias", costuma-se dizer, "o ouvido ouve aquilo que ainda não ouviu." Assim, a educação podia durar a vida inteira.
Após aprender o ofício e seguir a iniciação correspondente, o jovem nyamakala - artesão, pronto para voar com suas próprias asas, ia geralmente de cidade em cidade, a fim de aumentar seus conhecimentos aprendendo com novos mestres. "Aquele que não viajou, nada viu", diz-se. Assim, ele ia de oficina em oficina, percorrendo, o mais extensamente possível, o país. Os homens das montanhas desciam às planícies, os das planícies subiam às montanhas, os do Beledugu vinham ao Mande, e assim por diante.
Com o propósito de logo se fazer reconhecer, o jovem ferreiro, em viagem, trazia sempre o fole a tiracolo; o lenhador, o machado ou a enxó; o tecelão carregava às costas o tear desmontado, mas mantinha a naveta ou o carretel bem à mostra, nos ombros; o trabalhador do couro levava seus pequenos potes de tinta. Quando o jovem chegava a uma cidade grande, onde os artesãos viviam em corporações agrupadas por ofício, era automaticamente conduzido ao local dos trabalhadores do couro ou dos tecelões, etc.
No curso das viagens e investigações, a extensão do aprendizado dependia da destreza, da memória e, sobretudo, do caráter do jovem. Se era cortês, simpático e serviçal, os velhos lhe contavam segredos que não contariam a outros, pois se diz: "O segredo do velho não se compra com dinheiro, mas com boas maneiras".
Quanto ao jovem horon, passava a infância na corte do pai e na cidade, onde assistia a todas as reuniões, ouvia as histórias que se contavam e retinha tudo o que podia. Nas sessões noturnas de sua "associação de idade", cada criança contava as histórias que havia escutado, fossem elas de caráter histórico ou iniciatório - neste último caso, sem compreender bem todas as implicações. A partir dos sete anos, automaticamente fazia parte da sociedade de iniciação de sua cidade e começava a receber os ensinamentos, que, como já explicamos, abrangiam todos os aspectos da vida.
Quando um velho conta uma história iniciatória em uma assembléia, desenvolve-lhe o simbolismo de acordo com a natureza e capacidade de compreensão de seu auditório. Ele pode fazer dela simples história infantil com fundamento moral educativo ou uma fecunda lição sobre os mistérios da natureza humana e da relação do homem com os mundos invisíveis. Cada um retém e compreende conforme sua capacidade.
O mesmo ocorre com os relatos históricos que dão vida às reuniões, narrativas em que os grandes feitos dos antepassados, ou dos heróis do país, são evocados nos mínimos detalhes. Um estranho de passagem contará histórias de terras distantes. A criança estará imersa em um ambiente cultural particular, do qual se impregnará segundo a capacidade de sua memória. Seus dias são marcados por histórias, contos, fábulas, provérbios e máximas.
Via de regra, o jovem horon não viaja para o exterior, uma vez que está preparado para a defesa do seu país. Trabalha com o pai, que pode ser agricultor. alfaiate ou exercer qualquer outra atividade reservada à classe dos horon. Se o jovem é Peul, muda-se de acampamento com os pais, aprende muito cedo a cuidar sozinho do rebanho em plena mata, tanto durante o dia quanto à noite, e recebe a iniciação peul relativa ao simbolismo do gado.
De modo geral, uma pessoa não se torna tradicionalista-doma permanecendo em sua cidade. Um curandeiro que deseja aprofundar seus conhecimentos tem de viajar para conhecer as diferentes espécies de plantas e se instruir com outros "Conhecedores" do assunto.
O homem que viaja descobre e vive outras iniciações, registra diferenças e semelhanças, alarga o campo de sua compreensão. Onde quer que vá, toma parte em reuniões, ouve relatos históricos, demora-se com um transmissor de tradição especializado em iniciação ou em genealogia, entrando, desse modo, em contato com a história e as tradições dos países por onde passa.
Pode-se dizer que o homem que se tornou tradicionalista-doma foi um pesquisador e um indagador durante toda a vida e jamais deixará de sê-lo.
O africano da savana costumava viajar muito. O resultado era a troca e a circulação de conhecimentos. É por esse motivo que a memória histórica coletiva, na África, raramente se limita a um único território. Ao contrário, está ligada a linhas de família ou a grupos étnicos que migraram pelo continente.
Muitas caravanas abriam caminho pela região servindo-se de uma rede de rotas especiais, protegidas tradicionalmente por deuses e reis e nas quais se estava livre de pilhagens e ataques. De outro modo, arriscavam-se ou a um ataque ou à violação involuntária, por desconhecimento, de algum tabu local e a pagar caro pelas conseqüências. Quando da chegada a um país desconhecido, os viajantes iam "confiar sua cabeça" a algum homem de posição que dali em diante se tornava seu garante, pois "tocar o 'estrangeiro' é tocar o próprio anfitrião".
O grande genealogista é sempre um grande viajante. Enquanto um griot pode contentar-se em conhecer a genealogia da família a que está ligado, o verdadeiro genealogista - seja griot ou não -, a fim de aumentar seus conhecimentos, deverá necessariamente viajar pelo país para se informar sobre as principais ramificações de um grupo étnico, e depois viajar para o exterior para traçar a história dos ramos que emigraram.
Assim, Molom Gaolo, o maior genealogista peul que tive o privilégio de conhecer, conhecia a genealogia de todos os Peul do Senegal. Quando a idade avançada não mais lhe permitiu que viajasse para o exterior, ele enviou o filho Mamadou Molom para continuar o levantamento junto às famílias peul que haviam migrado pelo Sudão (Mali) com al-Hadjdj'Umar. Na época em que conheci Moloin Gaolo, ele havia conseguido compilar e fixar a história passada de quase quarenta gerações.
Ele tinha como hábito ir a todos os batizados ou funerais das principais famílias, a fim de registrar as circunstâncias dos nascimentos e mortes, que acrescentava ao rol já guardado em sua memória fabulosa. Era capaz, também, de declamar para qualquer Peul importante: "Você é o filho de Fulano, nascido de Beltrano, descendente de Sicrano, ramo de Fulano... que morreram em tal lugar, por tal causa, e que foram enterrados em tal local", e assim por diante. "Fulano foi batizado em tal dia, a tal hora, pelo marabu tal e tal..." Logicamente toda essa informação era, e ainda é, transmitida oralmente e registrada apenas na memória do genealogista. Não se pode fazer idéia do que a memória de um "iletrado" pode guardar. Um relato ouvido uma vez fica gravado como em uma matriz e pode, então, ser reproduzido intacto, da primeira à última palavra, quando a memória o solicitar.
Molom Gaolo, parece-me, faleceu por volta de 1968, aos 105 anos. Seu filho, Mamadou Gaolo, agora com 50 anos, vive no Mali, onde continua o trabalho do pai, pelo mesmo método, exclusivamente oral, sendo também ele iletrado.
Wahab Gaolo, contemporâneo de Mamadou Gaolo, e ainda vivo, realizou um levantamento das etnias de língua fulfulde (povos Peul e Tukulor) no Chade, Camarões, República Centro-Africana e até no Zaire, para informar-se sobre a genealogia e a história das famílias que emigraram para aqueles países.
Os Gaolo não são dieli, mas uma etnia de língua fulfulde semelhante à classe dos nyamakala e que desfruta das mesmas prerrogativas. Muito mais oradores e declamadores que músicos (salvo suas mulheres, que cantam com o acompanhamento de instrumentos rudimentares), podem ser contadores de histórias e animadores, existindo, entre eles, muitos genealogistas.
Entre os Marka (etnia mande), os genealogistas têm o nome de "Guessere".
Dizer genealogista é dizer historiador, pois um bom genealogista conhece a história, as proezas e os gestos de todas as personagens que cita ou, pelo menos, das principais. Essa ciência se encontra na própria base da história da África, pois o interesse pela história está ligado não à cronologia, mas à genealogia, no sentido de se poder estabelecer as linhas de desenvolvimento de uma família, clã ou etnia no tempo e no espaço.
Assim, todo africano tem um pouco de genealogista e é capaz de remontar a um passado distante em sua própria linhagem. Do contrário, estaria como que privado de sua "carteira de identidade". No antigo Mali, não havia quem não conhecesse pelo menos 10 ou 12 gerações de antepassados. Dentre todos os velhos tukulor que vieram para Macina com al-Hadjdj'Umar não havia um que não soubesse sua genealogia no Futa Senegal (seu país de origem) e seu parentesco com as famílias que lá permaneceram. Foram eles que Mamadou Molom, filho de Molom Gaolo, consultou quando veio ao Mali para dar prosseguimento à pesquisa de seu pai.
A genealogia é, desse modo, ao mesmo tempo sentimento de identidade, meio de exaltar a glória da família e recurso em caso de litígio. Um conflito por um pedaço de terra, por exemplo, poderia ser resolvido por um genealogista, que indicaria qual ancestral havia limpado e cultivado a terra, para quem a havia dado, sob que condições, etc.
Ainda hoje encontramos entre a população muitos conhecedores de genealogia e história que não pertencem nem à classe dos dieli nem à dos gaolo. Temos aí uma importante fonte de informações para a história da África, pelo menos ainda por um certo tempo. Cada patriarca é um genealogista para seu próprio clã, e os dieli e gaolo vêm freqüentemente lhes pedir informações com o propósito de complementar seus conhecimentos. De modo geral, todo velho na África é sempre um "Conhecedor" em algum assunto histórico ou tradicional.
O conhecimento genealógico não é, portanto, exclusividade dos griots . e gaolo, mas são eles os únicos especialistas em declamar genealogias perante os nobres para obter presentes.
Influência do Islã
As peculiaridades da memória africana e as modalidades de sua transmissão oral não foram afetadas pela islamização, que atingiu grande parte dos países da savana ou do antigo Bafur. De fato, por onde se espalhou, o Islã não adaptou a tradição africana a seu modo de pensar, mas, pelo contrário adaptou-se à tradição africana quando - como normalmente ocorria – esta não violava seus princípios fundamentais. A simbiose assim originada foi tão grande, que por vezes torna-se difícil distinguir o que pertence a uma ou a outra tradição. .
A grande família árabe-berbere dos Kunta islamizou a região bem antes do século XI. Logo que aprenderam o árabe, os autóctones passaram a se utilizar de suas tradições ancestrais para transmitir e explicar o Islã.
Grandes escolas islâmicas puramente orais ensinavam a religião nas línguas vernáculas (exceto o Corão e os textos que fazem parte da oração canônica). Podemos mencionar, entre muitas outras, a escola oral de Djelgodji (chamada Kabe), a escola de Barani, a de Amadou Fodia em Farimaké (distrito de Niafounké, no Mali), a de Mohammed Abdoulaye Souadou em Dilli (distrito de Nara, no Mali) e a do xeque Usman dan Fodio na Nigéria e no Níger, onde todo o ensino era ministrado em fulfulde. Mais próximas de nós estavam a Zauia de Tierno Bokar Salif, em Bandiagara, e a escola do xeque Salah, o grande marabu dogon, ainda vivo.
Das crianças que saíam das escolas corânicas a maioria era capaz de recitar de cor o Corão inteiro, em árabe e no salmo desejado, sem entender o sentido do texto, o que demonstra a capacidade da memória africana.
Em todas essas escolas os princípios básicos da tradição africana não eram repudiados, mas, ao contrário, utilizados e explicados à luz da revelação corânica. Tierno Bokar, tradicionalista em assuntos africanos e islâmicos, tornou-se famoso pela intensa aplicação deste método educacional.
Independentemente de uma visão sagrada comum do universo e de uma mesma concepção do homem e da família, encontramos, nas duas tradições, a mesma preocupação em citar as fontes (isnad, em árabe) e nunca modificar as palavras do mestre, o mesmo respeito pela cadeia de transmissão iniciatória (silsila, ou "cadeia", em árabe) e o mesmo sistema de caminhos iniciatórios (no Islã, as grandes congregações Sufi ou Tariga, plural turuq, cuja cadeia remonta ao próprio Profeta), que tornam possível aprofundar, através da experiência, aquilo que se conhece pela fé.
Às categorias de "Conhecedores" tradicionais já existentes vieram juntar-se as dos marabus (letrados em árabe ou em jurisprudência islâmica) e dos grandes xeques Sufi, embora as estruturas da sociedade (castas e ofícios tradicionais) fossem preservadas, inclusive nos meios mais islamizados, e continuassem a veicular suas iniciações particulares. O conhecimento de assuntos islâmicos constituía uma nova fonte de enobrecimento. Assim, Alfa Ali, falecido em 1958, gaolo de nascimento, foi a maior autoridade em assuntos islâmicos no distrito de Bandiagara, assim como seus antepassados e seu filho 15.
História de uma coleta
Para dar uma ilustração prática de como narrativas históricas, entre outras, vivem e são preservadas com extrema fidelidade na memória coletiva de uma sociedade de tradição oral, contarei de que maneira consegui reunir, unicamente a partir da tradição oral, os elementos que me permitiram escrever a História do Império Peul de Macina no Século XVIII 16.
Pertencendo à família de Tidjani, chefe da província, tive, desde a infância, condições ideais para ouvir e reter. A casa de Tidjani, meu pai, em Bandiagara, estava sempre cheia de gente. Noite e dia havia grandes reuniões onde todos falavam sobre uma grande variedade de assuntos tradicionais. Estando a família de meu pai muito envolvida nos acontecimentos da época, os relatos eram normalmente sobre história, e cada pessoa narrava um episódio bem conhecido de alguma batalha ou de outro acontecimento memorável. Sempre presente nessas reuniões, eu não perdia uma palavra sequer, e minha memória, como cera virgem, gravava tudo.
Foi lá que, ainda criança, conheci Koullel, o grande contador de histórias, genealogista e historiador de língua fulfulde. Eu o seguia por toda parte e aprendia muitos contos e narrativas que orgulhosamente recontava aos camaradas de meu grupo de idade, a ponto de me apelidarem "Amkoullel", que significa "pequeno Koullel".
Circunstâncias alheias à minha vontade levaram-me a viajar, seguindo minha família, por diversos países onde pude sempre estar em contato com grandes tradicionalistas. Assim, quando meu pai se viu obrigado a fixar residência em Bougouni, para onde Koullel nos havia acompanhado, travei conhecimento com o grande doma bambara, Danfo Sine, e, em seguida, com seu irmão mais novo, Latif.
Mais tarde, em Bamaco e em Kati, a corte de meu pai foi praticamente reconstituída, e tradicionalistas chegavam de todos os países para se reunir em sua casa, sabendo que lá encontrariam outros "Conhecedores" em cuja companhia poderiam avaliar ou mesmo alargar seus próprios conhecimentos, pois sempre se encontra alguém mais sábio.
Foi ali que comecei a aprender muitas coisas referentes à história do Império peul de Macina, tanto na versão macinanke (isto é, a versão do povo originário de Macina, partidários da família de Sheikou Amadou), como na versão dos Tukulor, seus antagonistas, e ainda na versão de outras etnias (Bambara, Soninke, Songhai, etc.) que haviam presenciado ou participado dos acontecimentos.
Tendo, assim, adquirido uma formação básica bastante sólida, decidi coletar informações sistematicamente. Meu método consistia em gravar, primeiramente, todas as narrativas, sem me preocupar com sua veracidade ou com uma possível exageração. Em seguida, comparava as narrativas dos Macinanke com as dos Tukulor ou com as de outras etnias envolvidas. Dessa maneira, sempre se pode encontrar, em qualquer região, etnias cujas narrativas permitam controlar as declarações dos principais interessados.
Foi um trabalho de fôlego. A coleta de informações exigiu-me mais de 15 anos de trabalho e de jornadas que me levavam do Futa Djalon (Guiné) a Kano (Nigéria), a fim de retraçar as rotas que Sheikou Amadou e al-Hadjdj'Umar haviam percorrido em todas as suas viagens. Desse modo, registrei as narrativas de pelo menos mil informantes. No final, mantive apenas os relatos concordantes, os que eram conformes tanto às tradições macinanke e tukulor, como também às das demais etnias envolvidas (cujas fontes citei no livro).
Constatei que, no conjunto, meus mil informantes haviam respeitado a verdade dos fatos. A trama da narrativa era sempre a mesma. As diferenças, que se encontravam apenas em detalhes sem importância, deviam-se à qualidade da memória ou da verve peculiar do narrador. Dependendo do grupo étnico a que pertencia, podia tender a minimizar certos revezes ou a tentar encontrar alguma justificativa para eles, mas não mudava os dados básicos. Sob a influência do acompanhamento musical, o contador de histórias podia deixar-se levar pelo entusiasmo, mas a linha geral permanecia a mesma: os lugares, as batalhas, as vitórias e as derrotas, as conferências e diálogos mantidos, os propósitos dos personagens principiais, etc.
Essa experiência provou-me que a tradição oral era perfeitamente válida do ponto de vista científico. É possível comparar as versões de diferentes etnias, como fiz, a título de controle, mas a própria sociedade exerce um auto-controle permanente. Com efeito, nenhum narrador poderia permitir-se mudar os fatos, pois à sua volta haveria sempre companheiros ou anciãos que imediatamente apontariam o erro, fazendo-lhe a séria acusação de mentiroso.
O Professor Montet certa vez referiu-se a mim como tendo relatado, no Império Peul de Macina, narrativas que seu pai havia coletado 50 anos antes, das quais nenhuma palavra tinha sido alterada. Isso dá uma idéia da fidelidade com que os dados são preservados na tradição oral!
Características da memória africana
Entre todos os povos do mundo, constatou-se que os que não escreviam possuíam uma memória mais desenvolvida.
Demos o exemplo dos genealogistas que conseguem reter uma inacreditável quantidade de elementos, mas poderíamos mencionar também o caso de certos comerciantes iletrados (ainda conheço muitos deles) que dirigem negócios envolvendo por vezes dezenas de milhões de francos, e emprestam dinheiro a muitas pessoas no curso das suas viagens, guardando de memória a mais precisa contabilidade de todos esses movimentos de mercadorias e dinheiro, sem uma única nota escrita e sem cometer o menor engano.
O dado a ser retido fica imediatamente inscrito na memória do tradicionalista, como em cera virgem, e lá permanece sempre disponível, em sua totalidade 17.
Uma das peculiaridades da memória africana é reconstituir o aconteci- mento ou a narrativa registrada em sua totalidade, tal como um filme que se desenrola do princípio ao fim, e fazê-lo no presente. Não se trata de recordar, mas de trazer ao presente um evento passado do qual todos participam, o narrado r e a sua audiência. Aí reside toda a arte do contador de histórias. Ninguém é contador de histórias a menos que possa relatar um fato tal como aconteceu realmente, de modo que seus ouvintes, assim como ele próprio, tomem-se testemunhas vivas e ativas desse fat.o. Ora, todo africano é, até certo ponto, um contador de histórias. Quando um estranho chega a uma cidade, faz sua saudação dizendo: "Sou vosso estrangeiro". Ao que lhe respondem: "Esta casa está aberta para ti. Entra em paz". E em seguida: "Dá-nos notícias". Ele passa, então, a relatar toda sua história, desde quando deixou sua casa, o que viu e ouviu, o que lhe aconteceu, etc., e isso de tal modo que seus ouvintes o acompanham em suas viagens e com ele as revivem. E, por esse motivo que o tempo verbal da narrativa é sempre o presente.
De maneira geral, a memória africana registra toda a cena: o cenário, os personagens, suas palavras, até mesmo os mínimos detalhes das roupas. Nos relatos de guerra dos Tukulor, sabemos qual bubu bordado o grande herói Ouma-reI Samba Dondo estava usando em determinada batalha, quem era seu palafreneiro e o que lhe aconteceu, qual era o nome de seu cavalo e o que lhe sucedeu, etc. Todos esses detalhes animam a narrativa, contribuindo para dar vida à cena.
Por essa razão o tradicionalista não consegue "resumir" senão dificilmente. Resumir uma cena equivale, para ele, a escamoteá-la. Ora, por tradição, ele não tem o direito de fazer isso. Todo detalhe possui sua importância para a verdade do quadro. Ou narra o acontecimento em sua integridade ou não o narra. Se lhe for solicitado resumir uma passagem ele responderá: "Se não tens tempo para ouvir-me, contarei um outro dia".
Do mesmo modo, o tradicionalista não tem receio de se repetir. Ninguém se cansa de ouvi-lo contar a mesma história, com as mesmas palavras, como talvez já tenha contado inúmeras vezes. A cada vez, o filme inteiro se desenrola novamente. E o evento está lá, restituído. O passado se torna presente. A vida não se resume jamais. Pode-se, quando muito, reduzir uma história para as crianças, resumindo certas passagens, mas então não se a tomará por verdade. Em se tratando de adultos, o fato deve ser narrado na íntegra ou calado.
Esta peculiaridade da memória africana tradicional ligada a um contexto de tradição oral é em si uma garantia de autenticidade.
Quanto à memória dos tradicionalistas, em especial a dos tradicionalistas-doma ou "Conhecedores", que abrange vastas áreas do conhecimento tradicional, constitui uma verdadeira biblioteca onde os arquivos não estão "classificados", mas totalmente inventariados.
Tudo isso pode parecer caótico para um espírito moderno, mas para os tradicionalistas, se existe caos, é à maneira das moléculas de água que se misturam no mar para formar um todo vivo. Nesse mar, eles se movimentam com a facilidade de um peixe.
As fichas imateriais do catálogo da tradição oral são máximas, provérbios, contos, lendas, mitos, etc., que constituem quer um esboço a ser desenvolvido, quer um ponto de partida para narrativas didáticas antigas ou improvisadas. Os contos, por exemplo, e especialmente os de iniciação, possuem uma trama básica invariável, à qual, no entanto, o narrado pode acrescentar floreados, desenvolvimentos ou ensinamentos adequados à compreensão de seus ouvintes. O mesmo ocorre com os mitos, que são conhecimentos condensados em uma forma sintética que o iniciado pode sempre desenvolver ou aprofundar para seus alunos.
Convém considerar com atenção o conteúdo dos mitos e não "catalogá-los" muito rapidamente. Podem encobrir realidades de ordens muito diversas e mesmo, por vezes, ser entendidos em vários níveis simultaneamente.
Enquanto alguns mitos se referem a conhecimentos esotéricos e "ocultam" o conhecimento ao mesmo tempo que o transmitem através dos séculos, outros podem ter alguma relação com acontecimentos reais. Tomemos o exemplo de Thianaba, a serpente mítica peul, cuja lenda narra as aventuras e a migração pela savana africana, a partir do oceano Atlântico. Por volta de 1921. o engenheiro Belime, encarregado de construir a barragem de Sansanding, teve a curiosidade de seguir passo a passo as indicações geográficas da lenda, que ele havia aprendido com Hammadi Djenngoudo, grande "Conhecedor" peul. Para sua surpresa, descobriu o traçado do antigo leito do rio Níger.
Conclusão
Para a África, a época atual é de complexidade e de dependência. Os diferentes mundos, as diferentes mentalidades e os diferentes períodos sobrepõem-se, interferindo uns nos outros, às vezes se influenciando mutuamente, nem sempre se compreendendo. Na África o século XX encontra-se lado a lado com a Idade Média, o Ocidente com o Oriente, o cartesianismo, modo particular de "pensar" o mundo, com o "animismo", modo particular de vivê-lo e experimentá-lo na totalidade do ser.
Os jovens líderes "modernos" governam, com mentalidades e sistemas de lei, ou ideologias, diretamente herdados de modelos estrangeiros, povos e realidades sujeitos a outras leis e com outras mentalidades. Para exemplificar, na maioria dos territórios da antiga África ocidental francesa, o código legal elaborado logo após a independência, por nossos jovens juristas, recém-saídos das universidades francesas, está pura e simplesmente calcado no Código Napoleônico. O resultado é que a população, até então governada segundo costumes sagrados que, herdados de ancestrais, asseguravam a coesão social, não compreende por que está sendo julgada e condenada em nome de um "costume" que não é o seu, que não conhece e que não corresponde às realidades profundas do país.
O drama todo do que chamarei de "África de base" é o de ser freqüentemente governada por uma minoria intelectual que não a compreende mais, através de princípios incompatíveis com a sua realidade.
Para a nova "inteligentsia" africana, formada em disciplinas universitárias européias, a Tradição muitas vezes deixou de viver. São "histórias de velhos"! No entanto, é preciso dizer que, de um tempo para cá, uma importante par- cela da juventude culta vem sentindo cada vez mais a necessidade de se voltar às tradições ancestrais e de resgatar seus valores fundamentais, a fim de reencontrar suas próprias raízes e o segredo de sua identidade profunda.
Por contraste, no interior da "África de base", que em geral fica longe das grandes cidades - ilhotas do Ocidente -, a tradição continuou viva e, como já o disse antes, grande número de seus representantes ou depositários ainda pode ser encontrado. Mas por quanto tempo?
O grande problema da África tradicional é, em verdade, o da ruptura da transmissão.
Nas antigas colônias francesas, a primeira grande ruptura veio com a guerra de 1914, quando a maioria dos jovens se alistou para ir combater na França, de onde muitos nunca retornaram. Estes jovens deixaram o país na idade em que deveriam estar passando pelas grandes iniciações e aprofundando seus conhecimentos sob a direção dos mais velhos.
O fato de que era obrigatório para homens importantes enviarem seus filhos a "escolas de brancos", de modo a separá-los da tradição, favoreceu igualmente esse processo. A maior preocupação do poder colonial era, compreensivelmente, remover as tradições autóctones tanto quanto possível para implantar no lugar suas próprias concepções. As escolas, seculares ou religiosas, constituíram os instrumentos essenciais desta ceifada.
A educação "moderna" recebida por nossos jovens após o fim da última guerra concluiu o processo e criou um verdadeiro fenômeno de aculturação.
A iniciação, fugindo dos grandes centros urbanos, buscou refúgio na floresta, onde, devido à atração das grandes cidades e ao surgimento de novas necessidades, os "anciãos" encontram cada vez menos "ouvidos dóceis" a quem possam transmitir seus ensinamentos, pois, segundo uma expressão consagrada, o ensino só pode se dar "de boca perfumada a ouvido dócil e limpo" (ou seja, inteiramente receptivo).
Estamos hoje, portanto, em tudo o que concerne à tradição oral, diante da última geração dos grandes depositários. Justamente por esse motivo o trabalho de coleta deve ser intensificado durante os próximos 10 ou 15 anos, após os quais os últimos grandes monumentos vivos da cultura africana terão desaparecido e, junto com eles, os tesouros insubstituíveis de uma educação peculiar, ao mesmo tempo material, psicológica e espiritual, fundamentada no sentimento de unidade da vida e cujas fontes se perdem na noite dos tempos.
Para que o trabalho de coleta seja bem-sucedido, o pesquisador deverá se armar de muita paciência, lembrando que deve ter "o coração de uma pomba, a pele de um crocodilo e o estômago de uma avestruz". "O coração de uma pomba" para nunca se zangar nem se inflamar, mesmo se lhe disserem coisas desagradáveis. Se alguém se recusa a responder sua pergunta, inútil insistir; vale mais instalar-se em outro ramo. Uma disputa aqui terá repercussões em outra parte, enquanto uma saída discreta fará com que seja lembrado e, muitas vezes, chamado de volta. "A pele de um crocodilo", para conseguir se deitar em qualquer lugar, sobre qualquer coisa, sem fazer cerimônias. Por último, "o estômago de uma avestruz", para conseguir comer de tudo sem adoecer ou enjoar-se.
A condição mais importante de todas, porém, é saber renunciar ao hábito de julgar tudo segundo critérios pessoais. Para descobrir um novo mundo, é preciso saber esquecer seu próprio mundo, do contrário o pesquisador estará simplesmente transportando seu mundo consigo ao invés de manter-se "à escuta".
Através da boca de Tierno Bokar, o sábio de Bandiagara, a África dos velhos iniciados avisa o jovem pesquisador:
"Se queres saber quem sou,
Se queres que te ensine o que sei,
Deixa um pouco de ser o que tu és,
E esquece o que sabes".
Notas
1 Tierno Bokar SALIF, falecido em 1940, passou toda a sua vida em Bandiagara (Mali). Grande mestre da ordem muçulmana de Tijaniyya, foi igualmente tradicionalista em assuntos africanos. Cf. HAMPATÉ BÂ, A. e CARDAlRE, M., 1957.
2 Uma das grandes escolas de iniciação do Mande (Mali).
3 Ver adiante sobre os Griots
4 Nem todas as cerimônias rituais incluíam necessariamente o sacrifício de um animal. O "sacrifício" podia consistir em uma oferenda de painço, leite ou algum outro produto natural.
5 Os Woloso (literalmente "os nascidos na casa"), ou "cativos de casa", eram empregados ou famílias de empregados ligados há gerações a uma mesma família. A tradição concedia-lhes liberdade total de ação e expressão bem como consideráveis direitos materiais sobre os bens de seus senhores.
6 Makoro e Manifin eram seus dois condiscípulos,
7 Uma narrativa tradicional possui sempre uma trama ou base imutável que não deve jamais ser modificada, mas a partir da qual pode-se acrescentar desenvolvimentos ou embelezamentos, segundo a inspiração ou a atenção dos ouvintes,
8 Ancestral dos ferreiros.
9 Cf. HAMPATÉ BÂ, A., 1972. p. 23 e segs.
10 A respeito da lei de correspondência analógica, v. HAMPATÉ BÂ, A. Aspects de Ia civilization africaine, Présence africaine, Paris, 1972, p. 120 e segs.
11 "Teu pai", em linguagem africana, pode muito bem designar um tio um avô ou um antepassado. Significa toda a linha paterna, inclusive as colaterais.
12 Nobre e uma tradução bastante aproximativa de Horon. Em verdade Horon é toda pessoa que não pertence nem à classe dos nyamakala nem à classe dos Jon ("cativos"), sendo esta ultima constituída por descendentes de prisioneiros de guerra. O Horon tem por dever assegurar a defesa da comunidade, dar sua vida por ela, assim como garantir a conservação das outras classes.
13 Sobre Woloso, "cativo de casa", cf. n. 5.
14 Cabe lembrar que os Horoll (nobres), peul ou bambara, jamais tocam música, pelo menos em público. Os Tiapourta conservaram, em geral, esse costume. 
15 De modo geral, a islamização, vinda do norte e do leste, afetou mais particularmente os países da savana, enquanto que a cristianização, vinda por mar, tocou mais as regiões e floresta da costa. Não podemos falar do encontro entre a tradição e o cristianismo por não possuirmos nenhuma informação sobre o assunto.
16 HAMPATÉ BÃ, A. e DAGET. J., 1962.
17 Esse fenômeno poderia estar relacionado com o fato de as faculdades sensoriais do homem serem mais desenvolvidas onde há necessidade de se fazer grande uso delas e se atrofiarem em meio à vida moderna. O caçador africano tradicional, por exemplo, pode ouvir e identificar determinados sons a vários quilômetros de distância. Sua visão é particularmente acurada. Alguns têm a capacidade de "sentir" a água, como verdadeiros a adivinhos. Os tuaregues do deserto possuem um senso de direção que, está próximo do miraculoso. E como esses há dezenas de exemplos. O homem moderno, imerso na multiplicidade de ruídos e informações, vê suas faculdades se atrofiarem progressivamente. Está cientificamente provado que os habitantes das grandes cidades perdem cada vez mais sua capacidade auditiva.

Postage

Sociedades indígenas.

 Àwọn àwùjọ ti ìbílẹ̀.

Sociedades indígenas.

Àkójọ́pọ̀ Itumọ̀ (Glossário).

Ìwé gbédègbéyọ̀  (Vocabulário)

Àwọn, wọn, pron. Eles, elas. È também 

usado  como partícula para formar o

plural do substantivo: neste caso , é

posicionado antes do substantivo.

Àwùjọ, s. Sociedade.

Ti, prep. De ( indicando posse).

Ìbílẹ̀, s. Nativo, nascido na região.

MATANDO COM E CONTRA A LEI - Egon Heck - 08.06.2014 - Seguidamente vemos os povos dos indígenas expressões como “estão nos matando com a lei, a canetaços, leis que eles mesmos fizeram, dizendo que é para nos defender. Basta citar todas as Constituições desde 1938 até a de 1988. Em todas elas está garantido o direito a nossas terras, à proteção dos nossos territórios. É obvio que nesse quesito a Lei Maior do país foi olimpicamente desrespeitada. Os territórios indígenas foram invadidos, os recursos naturais saqueados. E o que é mais grave, continua o mesmo processo. 
Vale lembrar o Código Civil, de 1916, tão cioso em defender os índios, que os enquadrou na categoria dos menores de idade, dos relativamente incapazes. Será que já paramos para olhar as barbaridades feitas contra os índios por seus tutores, em nome da tutela? Basta dar uma foleada nas mais de 7 mil páginas do Relatório Figueiredo, fruto de uma rápida investigação, em 1967, sobre a atuação do Serviço de Proteção aos Índios - SPI Poder-se-ia dizer que tudo que é crime e perversidade foi encontrado, sendo em maior parte as ações e crueldades feitas por agentes do Estado, pelos tutores, ou no mínimo, com a conivência e omissão dos mesmos. E se tivermos mais um pouco de tempo, que tal folear as milhares de páginas de violências contra os povos indígenas expostas nas Comissões Parlamentar de Inquérito-CPIs de 1953 (senado), 1963 e em consequência dessa outra em 1968 e depois em 1977. Assim teríamos um enorme mosaico de violências, violações dos direitos indígenas, caracterizando um processo de etnocídio e genocídio.
Até mesmo a lei 6.001 – Estatuto do Índio, de dezembro de 1973, vigente até hoje, tem sido largamente usada pelos inimigos dos índios e pelo Estado brasileiro, para promover a integração-assimilação dos povos indígenas, e utilizar os territórios conforme suas conveniências, pois no artigo 20 estabelece que a União pode dispor das terras indígenas sempre que entender que seja para a “segurança nacional”, ou para realização de obras, ações, de interesse ao desenvolvimento do país.
Se tudo isso não bastasse para ao menos sacudir um pouco a nossa consciência adormecida e mal informada com relação aos povos indígenas e seus direitos, vemos que, infelizmente o processo de matar os índios com a lei, apesar da lei ou contra a lei continua. Lembremos o que afirmou Orlando Vilas Boas, na década de 70 “Em cada século o Brasil matou um milhão de índios”. Provavelmente o número seja ainda maior. Apesar de tudo isso continuamos impassíveis, sendo alimentados com bombardeios de informações sobre a Copa do Mundo. Para a maioria dos povos indígenas é apenas mais um tempo de sofrimento, de violências, desrespeito, racismo e assassinatos. Mas avisam “estamos em campo, nem que seja nas batalhas, enfrentando bombas e balas de borracha. “O gol que interessa a nós povos indígenas é a demarcação de nossas terras” afirmou Sonia Guajajara, após encontro com os presidentes da Câmara e do Senado.
A luta ruralista contra a lei
Não satisfeitos com todas as investidas para tirar os direitos indígenas da Constituição, na semana passada eles abriram um novo flanco para sua artilharia pesada. O novo alvo foi a “iníqua”(segundo eles) Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho-OIT, da qual o Brasil é signatário desde 2004.
O debate sobre a revogação da Convenção 169 é uma investida dos ruralistas, que estão utilizando a Comissão especial da PEC 215 para fazer palanque contra os direitos dos povos indígenas e populações tradicionais. O propositor da investida é o deputado José Cezar Quartiero, conhecido pela truculência contra os povos indígenas em Roraima, respondendo a vários processos. Segundo Fernando Prioste, advogado popular e o coordenador da Terra de Direitos, “a iniciativa ruralista é um claro ataque a indígenas, quilombolas e povos tradicionais que lutam pela efetivação de direitos.”
O mais grave descumprimento de leis foram sem dúvida a da não demarcação das terras/territórios indígenas. É como se o Estatuto do Índio não tivesse ordenado ao Estado brasileiro a demarcação de todas as terras indígenas até dezembro de 1978. E o mais grave, a Constituição de 1988 estabeleceu outros 5 anos para a demarcação de todas as terras indígenas. Até hoje vemos a recusa do Estado brasileiro em cumprir essa sua obrigação, e o legislativo, por pressão dos ruralistas e do agronegócio, tentando inviabilizar a demarcação das terras indígenas. Quem está pagando com seu sangue e sofrimento esse descumprimento das leis são os povos originários desta terra. Enquanto isso se continua matando com a lei, procurando também desconstruir e matar direitos conquistados na Constituição e legislações internacionais.
Enquanto isso a bola vai rolar tentando fazer o gol da terra mãe!
CFVC-Luziânia, 8 de junho de 2015.
http://egonheck.blogspot.com.br/2014/06/matando-com-e-contra-lei.html?spref=fb
Fotos da linha do tempo


                                                                                                                                                                      MATANDO COM E CONTRA A LEI - @[100000017317059:2048:Egon Heck] - 08.06.2014 - Seguidamente vemos os...

Egon Heck: Matando com e contra a lei
A natureza é sabia e bela em sua gratuidade nos revela a harmonia, a resistência paciente ao nascer de cada dia. Sua pluralidade nos ensina a conviver solidariamente na diversidade
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Reivindicções indígenas no Brasil

Ìbèèrè ẹ̀tọ́ ti ìbílẹ̀  ní'lẹ̀ Bràsíl.
Reivindicações indígenas no Brasil.



Àkójọ́pọ̀ Itumọ̀ (Glossário).
Ìwé gbédègbéyọ̀  (Vocabulário)


Ìbèèrè, àbèèrè, s. Pergunta, questão, requisição.

Ìbèèrè ẹ̀tọ́, s. Reivindicação.

 Ẹ̀tọ́, s. Direito.

Ti, prep. De ( indicando posse).


Ìbílẹ̀, s. Nativo, nascido na região.

Contração da preposição ní e substantivo. Quando a vogal inicial do substantivo não é i, a consoante n da preposição se transforma em l, e a vogal i toma forma de vogal do substantivo posterior. Mas se a vogal do substantivo é i, ela é eliminada. Ní àná ( l'ánàá ). ní ilé (ní'lé)

Ní = partícula enfática usada na construção de frases, quando o verbo tiver dois objetos, o segundo objeto é precedido por " ní".


Ní = no, na, em. Usada para indicar o lugar em que alguma coisa está. Indica uma posição estática.

Ní = ter, possuir, dizer.Transportar carga em um barco ou navio. Ocupar, obter, pegar.

Ni = ser, é.

Nì = aquele, aquela. Requer alongamento da vogal final da palavra que o antecede somente na fala. Ex.: Fìlà ( a ) nì = aquele chapéu.

Ilẹ̀, Terra, solo, chão.


Bràsíl, s. Brasil.

Nós povos indígena Aikanã, Arara, Cassupá, Chiquitano, Gavião, Guarasugwe, Jabuti, Jiahui, Kwazá, Karitiana, Kujubim, Latunde, Makurap, Mamaindê, Massacá, Migueleno, Ororam Xijem, Cao Oro Waje, Oro Mon, Oro Nao, Oro Waram, Puruborá, Sabanê, Sakirabiar, Suruí, Tawandê, Tenharin, Terena, Tupari, Wajoro, Zoró e dos aliados CIMI, UNIR, IMV, MPF e representante do deputado federal Padre Ton. Oriundos dos estados de Rondônia, noroeste do Mato Grosso e sul do Amazonas, reunidos no “Junho Indígena” Regional, de 03 a 06 de junho de 2014, com o tema “Movimento Indígena: Luta, Resistência e Fortalecimento”, no Centro Arquidiocesano de Pastoral – CAP, em Porto Velho (RO), vimos que a atual conjuntura indigenista se encontra em um momento muito delicado e desfavorável às conquistas dos povos indígenas e das demais comunidades tradicionais.
Direitos garantidos na Constituição Federal de 1988 são descaracterizados, devido ao avanço de empreendimentos, como: rodovias, hidrovias, hidrelétricas, REDD – projeto de sequestro de carbono, agropecuária, agronegócio e outros, que violam os direitos indígenas, tudo isso, em vista do capital econômico que destrói e mata.
Povos indígenas de Rondônia realizam encontro e divulgam carta com reivindicações
Após discutir, avaliar e refletir sobre os problemas que nos atingem, expomos nossas angústias, preocupações e violências ainda vivenciadas diariamente por nossas comunidades e territórios tradicionais, no que se refere:
SAÚDE
01 - Constatamos mais uma vez que a falta de atendimento diferenciado tem provocado a morte de muitas crianças, gestantes e idosos, que são os mais vulneráveis e vítimas deste atendimento precário;
02 - Muitos pacientes do interior são transferidos para Porto Velho/RO para atendimento mais especializado, mas são impedidos de trazerem acompanhantes. O caso fica mais dramático quando isso ocorre com mulheres que não sabem falar o português. Elas ficam desesperadas e se sentem abandonadas;
03 - Continua a demora do atendimento nos hospitais. Isso tem provocado o óbito de muitos parentes. Quando tem pedido de exames e são realizados, estes demoram muito tempo para liberar o resultado, o que inviabiliza o retorno ao médico;
04 – Denunciamos que a SESAI não está fazendo o recadastramento de indígenas que vivem na cidade, mesmo portando a declaração expedida pela FUNAI;
05 - Pacientes que necessitam de tratamento especializado, dentro e fora do Estado estão perdendo viagem por falta de comunicação e em alguns casos vindo a óbito porque não é priorizado seu encaminhamento;
06 - As estruturas das Casas de Saúde Indígena são precárias. Faltam equipes médica, medicamentos, equipamentos e formação especifica dos profissionais envolvidos, principalmente AIS que são os que permanecem nas aldeias. Defendemos a contratação de técnicos em enfermagem indígenas já formados;
07 - Faltam medicamentos básicos nos postos de saúde das aldeias. Algumas aldeias ficam muito distantes e são de difícil acesso, por isso, não é possível, pelo menos nesses casos, exigir receita médica para o fornecimento de medicamentos para uma simples dor de cabeça ou diarreia. Muitas famílias gastam o pouco recurso que tem para comprar remédios não listados no RENAME – Relação Nacional de Medicamentos;
08 - Que o estado de Rondônia contemple em seu orçamento recursos para o atendimento à saúde indígena; que a SESAI firme convênio com o Estado para atendimento especializado e de alta complexidade a pacientes indígenas;
09 - Os Distritos Sanitário Especializado Indígena terceirizou os serviços de transporte. Com isso, o DSEI alega que o transporte não é mais de sua responsabilidade e que qualquer reclamação deve ser feita à empresa contratada. Motoristas encerram seu horário de trabalho às 17 horas. Depois disso, não buscam mais pacientes nas aldeias. Não existe motorista de plantão à noite e fim de semana e feriados, muitas vezes os bombeiros são acionados para fazerem esse transporte, inclusive no trajeto CASAI-Hospital. Exigimos a imediata rescisão do contrato com esta empresa e entendemos que o DSEI é sim o responsável pelo transporte de pacientes indígenas;
10 – Exigimos do MPF a apuração urgente das mortes de uma criança indígena Gavião em Ji-Paraná/RO com perfuração de pulmão; de uma criança Alantesu em Porto Velho/RO e o óbito de criança indígena em Vilhena/RO por H1N1, todas por negligência, bem como, o atendimento imediato as pessoas com a H1N1 desta região, como é o caso de uma criança Tawandê na UTI em Porto Velho – RO;
11 – Exigimos a substituição urgente do Coordenador da SESAI em Porto Velho/RO (Sr. Jaumi), o qual não tem compromisso com os Povos, pelo não cumprimento do planejamento de ação dos DSEI e desvio de função de servidores que deveriam estar atendendo nas aldeias e na Casai, mas encontra-se em atividades administrativas. Solicitamos também a urgente destituição da coordenadora da CASAI de Guajará Mirim que não tem cumprido satisfatoriamente suas funções;
12 – Entendemos que é urgente a capacitação dos conselheiros para cumprir de fato e de direito o controle social;
13 – Restabelecer urgente a Casai em Humaitá/AM e punir os responsáveis pela destruição do patrimônio publico da União;
16 – Exigimos a criação do DSEI de Guajará Mirim e do Polo Base São Francisco.
EDUCAÇÃO:
01 - Exigimos a imediata implementação da Lei 578/10 que criou o cargo de magistério público indígena e quadro administrativo, notadamente no que se refere ao concurso público para esses cargos e às nomeações previstas nos artigos 41 e 42 desta Lei;
02 - Queremos a participação efetiva de representantes indígenas na comissão de elaboração do referido concurso público, sob pena dele não atender todas as especificidades das diferentes realidades indígenas;
03 - Que haja participação ativa dos povos indígenas na política de educação escolar indígena, na gestão das ações e no controle social, promovendo avaliação do Açaí II bem como no planejamento do Projeto Açaí III com presença da OPIRON e do NEIRO, sob condição de só iniciar o próximo depois da avaliação. Também exigimos avaliação do intercultural e planejamento participativo na elaboração da grade curricular;
04 - Regularização das Escolas Indígenas, considerando suas especificidades;
05 - Implantação do Projeto do Sexto ao Nono ano e Ensino Médio em todas as Escolas Indígenas;
06 - Agilidade na construção e reformas de escolas indígenas adaptadas à realidade local, com estrutura física que garanta seu bom funcionamento;
07 - Garantir o atendimento pedagógico nas escolas indígenas;
08 - Que a UNIR assegure o cumprimento da Lei 12.711/12 referente ao ingresso de estudantes indígenas na educação superior pública de Rondônia.
09 – Implementação dos Territórios Etno Educacionais;
10 – Exigimos contratação imediata de merendeiras e serviços de limpeza;
11 – Ao modo do projeto AÇAI, discutir outras modalidades de formação técnica no Ensino Medio;
12 – Inclusão dos povos que vivem na cidade, nos projeto AÇAI e Intercultural;
13 – Garantir recursos para a produção de material didático na língua materna.
TERRA:
01 - Nós povos presentes nesta Assembléia auto-reconhecemos e exigimos do Governo Brasileiro o levantamento e reconhecimento étnico dos povos Chiquitano (Costa Marques/RO), Cassupá (Costa Marques/RO), Guarasugwe (Pimenteira e Costa Marques/RO), à luz da Constituição Federal de 1988 e Convenção 169 da OIT;
02 - Exigimos o cumprimento da pactuação feito pela Funai na demarcação de T.I. com a continuidade dos GT´s Puruborá, Miguelenos, Karitiana, Kujubim, Kaxarari e Wajoro todos de RO;
03 - Coibir e desintrusar as terras indígenas que sofrem ações de invasores madeireiros;
04 - Exigimos ação do MPF junto ao Ibama, Sedam, Policia Ambiental e Policia Rodoviaria Federal para que coíbam a ação de madeireiros na terra indígena Sakirabiat/RO e demais terras indígenas RO, AM, MT, que sofrem com a conivência da Funai, o que tem provocado a desintegração dos povos e destruição dos recursos naturais;
05 - Exigimos do Programa Terra Legal que respeite os limites onde está em andamento o Grupo de Trabalho da terra indígena Puruborá e Migueleno/RO;
06 - Exigimos o direito à documentação dos povos indígenas que estão na cidade, para garantir acesso às políticas publicas;
07 - Apoiamos a retomada e conclusão do GT para garantir o território do povo Migueleno/RO, considerando a vontade da maioria dos membros deste Povo;
08 - Apurar responsabilidades por envenenamento de rios e igarapés ao longo da BR 429, pelo uso indiscriminado de agrotóxico na frente de expansão da soja, cana, arroz e outros cultivos;
09 - Exigimos ações de fiscalização nos territórios indígenas, pois estes encontram-se em situação de vulnerabilidade devido a Funai não cumprir o seu papel na proteção, defesa e garantia dos territórios indígenas;
10 - Demarcação das terras Cassupá e Aikanã em Chupinguaia, Djeoromitxi, na região de Figueiras, Aruá, Makurap, Tupari, Kampé, Arikapu, Canoé todos no município de Alta Floresta/RO, e Jiahui/AM, Pirineu de Souza (Casa de Rondon – Vilhena/RO-MT), Imediata demarcação das terras indígenas Puruborá (Município de Seringueiras), Migueleno (Mun. São Francisco), Wajuru (Porto Rolim, Alta Floresta), Cujubim (Costa Marques) Cassupá e Salamãi – RO; e Mamaindê, Tawandê e Idalamarê (Comodoro MT);
11 - Imediata interdição e demarcação das terras dos povos indígenas livres (sem contato voluntário);
12 - Revisão de limites da TI Vale do Guaporé, município de Comodoro, para incorporar a região da Lagoa dos Brincos, onde está localizada a Fazenda Maringá, mas é área tradicional do povo Mamaindê/MT;
13 - Retirada dos invasores e conclusão da regularização da Terra Indígena Rio Negro Ocaia/RO;
14 - Conclusão das revisões de limites das Terras Indígenas Pirineu de Souza (MT), Pacaas Novos, Igarapé Lage e Ribeirão/RO;
15 - Denunciamos a inconstitucionalidade da PEC/215/2000 que transfere para o Congresso Nacional a competência para demarcar Terras Indígenas e as que ainda não tiveram seu processo demarcatório concluído, também devem passar pela aprovação do Congresso Nacional. Sabemos que se essa competência for transferida do Executivo para o Legislativo dificilmente teremos novas Terras Indígenas demarcadas;
16 – Instalação do posto de fiscalização permanente da Policia Rodoviária Federal nas entradas da T.I. Rio Marmelos/AM na rodovia Transamazônica;
17 – Que o MPF convoque os fazendeiros para fazer um Termo de Ajustamento de Conduta, com relação, Aldeia Joari e Boyaty Osoaky, T. I. Karitiana/RO;
18 – Urgente reaviventação de picadas das terras Indígenas Demarcadas nos estados de RO, AM e MT porque são vitimas da prática predatória de pescadores, caçadores e outros;
CRIMINALIZAÇÃO:
01 - Denunciamos que os Povos Indígenas do Sul do Amazonas estão sendo ameaçados em sua integridade física, territorial e cultural pela frente de expansão agropecuária, mineral e madeireira. Soma-se a isso a constante pressão da mídia local pela criminalização coletiva sustentada em interesses de grupos econômicos. Por isso exigimos Justiça Já e liberdade imediata aos cinco Tenharin presos, assim proteção às lideranças ameaçadas de morte;
02 - Denunciamos que o Povo Jiahui sofre com a sobreposição de reserva florestal, onde foi feito acordo de gestão não cumprido pelo ICMBIo.
03 – Denunciamos e exigimos da Polícia Federal apuração urgente dos atos arbitrários de moradores de Santo Antonio do Matupi, Apuí e Humaitá, queimando casas e bens dos povos indígenas e de órgãos públicos;
04 – Exigimos apuração da morte do cacique Ivan Tenharin o qual sofria ameaças de morte, bem como apuração de denuncias de ameaças de morte de outras lideranças indígenas em RO, MT e AM;
06 – Solicitamos do MPF impetração de ações criminais nos casos de discriminação racial ocorridas no sul do Amazonas recentemente, impedindo que crianças tenham acesso à escola e o direito de ir-e-vir.
GRANDES PROJETOS DO PAC:
Todos os grandes empreendimentos em execução e os previstos para esta região atingem de uma ou outra forma nossos territórios indígenas. Esse modelo de desenvolvimento adotado pelo atual governo não respeita as populações tradicionais e o meio ambiente. Estamos vendo nossas terras ou o seu entorno sendo invadidos por PCHs, Hidrelétricas, estradas e linhão. Nossos direitos constitucionais não estão sendo respeitados, em nome de um suposto progresso que só beneficia grandes grupos econômicos e que atentam contra a nossa integridade física, territorial e cultural.
Citamos como exemplo de violência o que nossos povos e territórios estão sofrendo:
01 - As Pequenas Centrais Hidrelétricas (PCH), construídas ao longo da bacia do Rio Branco, vem há décadas afetando 10 povos indígenas que vivem na Terra Indígena Rio Branco, no município de Alta Floresta do Oeste, inviabilizando atendimentos de emergências no período da seca. A PCH Cascata, no Rio Pimenta Bueno atinge a terra indígena Tubarão Latundê, em Chupinguaia, construída em cima de três cemitérios antigos e afeta o território tradicional dos Aikanã, Cassupá, Salamãi, Massacá e Kwazá;
02 - As hidrelétricas de Jirau e Santo Antonio atingem os povos Karitiana, Uru-Eu Wau Wau, Kassupá, Karipuna, Kaxarari e os povos da região de Guajará-Mirim e Nova Mamoré. Diante das alagações sofridas nos rios Madeira, Mamoré, Pacaas, Rio Negro Ocaia, Sotério e Guaporé por vários povos, exigimos do MPF inclusão do tema de impacto social nos reestudos das usinas do Madeira;
03 - Nessa região há presença de indígenas isolados, reconhecidos pela FUNAI, que podem estar sendo exterminados. Responsabilizamos a FUNAI, a União, os governos federal e estadual e as empresas responsáveis por esses empreendimentos por eventual genocídio desses povos isolados. Nenhuma medida de mitigação ou compensação diminui os prejuízos que já temos e que ainda teremos com esses empreendimentos;
04 - Não aceitamos mais hidrelétricas grandes ou pequenas porque elas inviabilizam a vida de nossos povos. Exigimos o cumprimento da Convenção 169 da OIT. Não aceitamos que a Funai decida em nosso nome. Por isso decidimos realizar debates para informar a sociedade sobre os problemas que as barragens geram em seu entorno;
05 - Manifestamos nossa preocupação com construção de barragem dentro da T.I. Pirineu de Souza e com a expansão da soja no cone sul de Vilhena, que está atingindo nossa floresta e nossos rios, provocando a contaminação e morte de caça e pesca, intoxicação de pessoas e perda da biodiversidade;
06 - Decidimos sensibilizar e preparar nossas comunidades para saber dos problemas causados por hidrelétricas e se posicionar contrários, bem como não negociar indenização;
07 - Nosso repúdio contra a possível construção da Hidrelétrica de Tabajara, no rio Machado, que atingirá os povos Tenharin, Jiahui, povos isolados daquela região, Arara e Gavião da TI Igarapé Lourdes, além de outras populações tradicionais e Unidades de Conservação. Já fomos contra a construção dessa hidrelétrica no passado e continuaremos não permitindo mais essa violência contra nossos direitos;
08 - De igual forma nosso repúdio à possível construção da Hidrelétrica Ribeirão, em Nova Mamoré, Guajará- Mirim. Os povos indígenas daquela região já estão sendo afetados pela Hidrelétrica de Jirau. Agora o governo planeja mais uma hidrelétrica que alagará boa parte de Terras Indígenas daquela região;
09 - Sabemos que estradas estão sendo projetadas, a exemplo da BR 080 e BR 421, para escoamento de produção dos grandes agropecuaristas. Não admitiremos que essas estradas passem nas Terras Indígenas ou no seu entorno, legalmente protegidos, para beneficiar esses grandes fazendeiros, em detrimento de nossos direitos constitucionalmente garantidos;
10 - Não permitiremos que outras grandes obras como as hidrovias e a ferrovia ferronorte afetem, de uma ou outra forma, nossos territórios. Estamos cansados de ver nossos territórios e seus entornos serem invadidos por esses empreendimentos que só nos causam prejuízos de toda natureza.
11. Denunciamos a retirada ilegal de cascalho, na aldeia Baia das Onças no Rio Guaporé/RO;
12. Exigimos imediato fechamento da Estrada Parque - BR 421 por representar ameaça aos povos indígenas isolados e terras Karipuna, Laje e Ribeirão/RO, já que o período de emergência se encerrou, pois temos o entendimento que ela representará a exemplo da região de União Bandeirantes, mais um caminho para invasão de nossas terras;
Afirmamos que o MPF é nosso grande aliado. No cumprimento de seu papel constitucional tem a necessidade de ser reforçado com equipe técnica e meios para chegar até nossas aldeias. Por isso reivindicamos do Governo Federal apoio urgente a esta valiosa instituição.
Diante de tantas ameaças de morte, renovamos nossa indignação e nossos protestos. Exigimos respeito aos nossos direitos tão duramente conquistados pela Constituição Federal de 1988 e Convenção 169 da OIT, e hoje ameaçados por aqueles que só sabem explorar as riquezas e os povos do nosso país, principalmente a bancada ruralista. Reafirmamos que nossa luta é pela Vida de nossa atual e futura geração, nossa luta é pelo Bem Viver.
Porto Velho, 06 de junho de 2014.
MOVIMENTO INDÍGENA DE RONDÔNIA, NOROESTE DO MATO GROSSO E SUL DO AMAZONAS
Nós povos indígena Aikanã, Arara, Cassupá, Chiquitano, Gavião, Guarasugwe, Jabuti, Jiahui, Kwazá, Karitiana, Kujubim, Latunde, Makurap, Mamaindê, Massacá, Migueleno, Ororam Xijem, Cao Oro Waje, Oro Mon, Oro Nao, Oro Waram, Puruborá, Sabanê, Sakirabiar, Suruí, Tawandê, Tenharin, Terena, Tupari, Wajoro, Zoró e dos aliados CIMI, UNIR, IMV, MPF e representante do deputado federal Padre Ton. Oriundos dos estados de Rondônia, noroeste do Mato Grosso e sul do Amazonas, reunidos no “Junho Indígena” Regional, de 03 a 06 de junho de 2014, com o tema “Movimento Indígena: Luta, Resistência e Fortalecimento”, no Centro Arquidiocesano de Pastoral – CAP, em Porto Velho (RO), vimos que a atual conjuntura indigenista se encontra em um momento muito delicado e desfavorável às conquistas dos povos indígenas e das demais comunidades tradicionais.

Direitos garantidos na Constituição Federal de 1988 são descaracterizados, devido ao avanço de empreendimentos, como: rodovias, hidrovias, hidrelétricas, REDD – projeto de sequestro de carbono, agropecuária, agronegócio e outros, que violam os direitos indígenas, tudo isso, em vista do capital econômico que destrói e mata.

Povos indígenas de Rondônia realizam encontro e divulgam carta com reivindicações

Após discutir, avaliar e refletir sobre os problemas que nos atingem, expomos nossas angústias, preocupações e violências ainda vivenciadas diariamente por nossas comunidades e territórios tradicionais, no que se refere:

SAÚDE

01 - Constatamos mais uma vez que a falta de atendimento diferenciado tem provocado a morte de muitas crianças, gestantes e idosos, que são os mais vulneráveis e vítimas deste atendimento precário;

02 - Muitos pacientes do interior são transferidos para Porto Velho/RO para atendimento mais especializado, mas são impedidos de trazerem acompanhantes. O caso fica mais dramático quando isso ocorre com mulheres que não sabem falar o português. Elas ficam desesperadas e se sentem abandonadas;

03 - Continua a demora do atendimento nos hospitais. Isso tem provocado o óbito de muitos parentes. Quando tem pedido de exames e são realizados, estes demoram muito tempo para liberar o resultado, o que inviabiliza o retorno ao médico;

04 – Denunciamos que a SESAI não está fazendo o recadastramento de indígenas que vivem na cidade, mesmo portando a declaração expedida pela FUNAI;

05 - Pacientes que necessitam de tratamento especializado, dentro e fora do Estado estão perdendo viagem por falta de comunicação e em alguns casos vindo a óbito porque não é priorizado seu encaminhamento;

06 - As estruturas das Casas de Saúde Indígena são precárias. Faltam equipes médica, medicamentos, equipamentos e formação especifica dos profissionais envolvidos, principalmente AIS que são os que permanecem nas aldeias. Defendemos a contratação de técnicos em enfermagem indígenas já formados;

07 - Faltam medicamentos básicos nos postos de saúde das aldeias. Algumas aldeias ficam muito distantes e são de difícil acesso, por isso, não é possível, pelo menos nesses casos, exigir receita médica para o fornecimento de medicamentos para uma simples dor de cabeça ou diarreia. Muitas famílias gastam o pouco recurso que tem para comprar remédios não listados no RENAME – Relação Nacional de Medicamentos;

08 - Que o estado de Rondônia contemple em seu orçamento recursos para o atendimento à saúde indígena; que a SESAI firme convênio com o Estado para atendimento especializado e de alta complexidade a pacientes indígenas;

09 - Os Distritos Sanitário Especializado Indígena terceirizou os serviços de transporte. Com isso, o DSEI alega que o transporte não é mais de sua responsabilidade e que qualquer reclamação deve ser feita à empresa contratada. Motoristas encerram seu horário de trabalho às 17 horas. Depois disso, não buscam mais pacientes nas aldeias. Não existe motorista de plantão à noite e fim de semana e feriados, muitas vezes os bombeiros são acionados para fazerem esse transporte, inclusive no trajeto CASAI-Hospital. Exigimos a imediata rescisão do contrato com esta empresa e entendemos que o DSEI é sim o responsável pelo transporte de pacientes indígenas;

10 – Exigimos do MPF a apuração urgente das mortes de uma criança indígena Gavião em Ji-Paraná/RO com perfuração de pulmão; de uma criança Alantesu em Porto Velho/RO e o óbito de criança indígena em Vilhena/RO por H1N1, todas por negligência, bem como, o atendimento imediato as pessoas com a H1N1 desta região, como é o caso de uma criança Tawandê na UTI em Porto Velho – RO;

11 – Exigimos a substituição urgente do Coordenador da SESAI em Porto Velho/RO (Sr. Jaumi), o qual não tem compromisso com os Povos, pelo não cumprimento do planejamento de ação dos DSEI e desvio de função de servidores que deveriam estar atendendo nas aldeias e na Casai, mas encontra-se em atividades administrativas. Solicitamos também a urgente destituição da coordenadora da CASAI de Guajará Mirim que não tem cumprido satisfatoriamente suas funções;

12 – Entendemos que é urgente a capacitação dos conselheiros para cumprir de fato e de direito o controle social;

13 – Restabelecer urgente a Casai em Humaitá/AM e punir os responsáveis pela destruição do patrimônio publico da União;

16 – Exigimos a criação do DSEI de Guajará Mirim e do Polo Base São Francisco.

EDUCAÇÃO:

01 - Exigimos a imediata implementação da Lei 578/10 que criou o cargo de magistério público indígena e quadro administrativo, notadamente no que se refere ao concurso público para esses cargos e às nomeações previstas nos artigos 41 e 42 desta Lei;

02 - Queremos a participação efetiva de representantes indígenas na comissão de elaboração do referido concurso público, sob pena dele não atender todas as especificidades das diferentes realidades indígenas;

03 - Que haja participação ativa dos povos indígenas na política de educação escolar indígena, na gestão das ações e no controle social, promovendo avaliação do Açaí II bem como no planejamento do Projeto Açaí III com presença da OPIRON e do NEIRO, sob condição de só iniciar o próximo depois da avaliação. Também exigimos avaliação do intercultural e planejamento participativo na elaboração da grade curricular;

04 - Regularização das Escolas Indígenas, considerando suas especificidades;

05 - Implantação do Projeto do Sexto ao Nono ano e Ensino Médio em todas as Escolas Indígenas;

06 - Agilidade na construção e reformas de escolas indígenas adaptadas à realidade local, com estrutura física que garanta seu bom funcionamento;

07 - Garantir o atendimento pedagógico nas escolas indígenas;

08 - Que a UNIR assegure o cumprimento da Lei 12.711/12 referente ao ingresso de estudantes indígenas na educação superior pública de Rondônia.

09 – Implementação dos Territórios Etno Educacionais;

10 – Exigimos contratação imediata de merendeiras e serviços de limpeza;

11 – Ao modo do projeto AÇAI, discutir outras modalidades de formação técnica no Ensino Medio;

12 – Inclusão dos povos que vivem na cidade, nos projeto AÇAI e Intercultural;

13 – Garantir recursos para a produção de material didático na língua materna.

TERRA:

01 - Nós povos presentes nesta Assembléia auto-reconhecemos e exigimos do Governo Brasileiro o levantamento e reconhecimento étnico dos povos Chiquitano (Costa Marques/RO), Cassupá (Costa Marques/RO), Guarasugwe (Pimenteira e Costa Marques/RO), à luz da Constituição Federal de 1988 e Convenção 169 da OIT;

02 - Exigimos o cumprimento da pactuação feito pela Funai na demarcação de T.I. com a continuidade dos GT´s Puruborá, Miguelenos, Karitiana, Kujubim, Kaxarari e Wajoro todos de RO;

03 - Coibir e desintrusar as terras indígenas que sofrem ações de invasores madeireiros;

04 - Exigimos ação do MPF junto ao Ibama, Sedam, Policia Ambiental e Policia Rodoviaria Federal para que coíbam a ação de madeireiros na terra indígena Sakirabiat/RO e demais terras indígenas RO, AM, MT, que sofrem com a conivência da Funai, o que tem provocado a desintegração dos povos e destruição dos recursos naturais;

05 - Exigimos do Programa Terra Legal que respeite os limites onde está em andamento o Grupo de Trabalho da terra indígena Puruborá e Migueleno/RO;

06 - Exigimos o direito à documentação dos povos indígenas que estão na cidade, para garantir acesso às políticas publicas;

07 - Apoiamos a retomada e conclusão do GT para garantir o território do povo Migueleno/RO, considerando a vontade da maioria dos membros deste Povo;

08 - Apurar responsabilidades por envenenamento de rios e igarapés ao longo da BR 429, pelo uso indiscriminado de agrotóxico na frente de expansão da soja, cana, arroz e outros cultivos;

09 - Exigimos ações de fiscalização nos territórios indígenas, pois estes encontram-se em situação de vulnerabilidade devido a  Funai não cumprir o seu papel na proteção, defesa  e garantia dos territórios indígenas;

10 - Demarcação das terras Cassupá e Aikanã em Chupinguaia, Djeoromitxi, na região de Figueiras, Aruá, Makurap, Tupari, Kampé, Arikapu, Canoé todos no município de Alta Floresta/RO, e Jiahui/AM, Pirineu de Souza (Casa de Rondon – Vilhena/RO-MT), Imediata demarcação das terras indígenas Puruborá (Município de Seringueiras), Migueleno (Mun. São Francisco), Wajuru (Porto Rolim, Alta Floresta), Cujubim (Costa Marques) Cassupá e Salamãi – RO; e Mamaindê, Tawandê e Idalamarê (Comodoro MT);

11 - Imediata interdição e demarcação das terras dos povos indígenas livres (sem contato voluntário);

12 - Revisão de limites da TI Vale do Guaporé, município de Comodoro, para incorporar a região da  Lagoa dos Brincos, onde está localizada a Fazenda Maringá, mas é  área tradicional do povo Mamaindê/MT;

13 - Retirada dos invasores e conclusão da regularização da Terra Indígena Rio Negro Ocaia/RO;

14 - Conclusão das revisões de limites das Terras Indígenas Pirineu de Souza (MT), Pacaas Novos, Igarapé Lage e Ribeirão/RO;

15 - Denunciamos a inconstitucionalidade da PEC/215/2000 que transfere para o Congresso Nacional a competência para demarcar Terras Indígenas e as que ainda não tiveram seu processo demarcatório concluído, também devem passar pela aprovação do Congresso Nacional. Sabemos que se essa competência for transferida do Executivo para o Legislativo dificilmente teremos novas Terras Indígenas demarcadas;

16 – Instalação do posto de fiscalização permanente da Policia Rodoviária Federal nas entradas da T.I. Rio Marmelos/AM na rodovia Transamazônica;

17 – Que o MPF convoque os fazendeiros para fazer um Termo de Ajustamento de Conduta, com relação, Aldeia Joari e Boyaty Osoaky, T. I. Karitiana/RO;

18 – Urgente reaviventação de picadas das terras Indígenas Demarcadas nos estados de RO, AM e MT porque são vitimas da prática predatória de pescadores, caçadores e outros;

CRIMINALIZAÇÃO:

01 - Denunciamos que os Povos Indígenas do Sul do Amazonas estão sendo ameaçados em sua integridade física, territorial e cultural pela frente de expansão agropecuária, mineral e madeireira. Soma-se a isso a constante pressão da mídia local pela criminalização coletiva sustentada em interesses de grupos econômicos. Por isso exigimos Justiça Já e liberdade imediata aos cinco Tenharin presos, assim proteção às lideranças ameaçadas de morte;

02 - Denunciamos que o Povo Jiahui sofre com a sobreposição de reserva florestal, onde foi feito acordo de gestão não cumprido pelo ICMBIo.

03 – Denunciamos e exigimos da Polícia Federal apuração urgente dos atos arbitrários de moradores de Santo Antonio do Matupi, Apuí e Humaitá, queimando casas e bens dos povos indígenas e de órgãos públicos;

04 – Exigimos apuração da morte do cacique Ivan Tenharin o qual sofria ameaças de morte, bem como apuração de denuncias de ameaças de morte de outras lideranças indígenas em RO, MT e AM;

06 – Solicitamos do MPF impetração de ações criminais nos casos de discriminação racial ocorridas no sul do Amazonas recentemente, impedindo que crianças tenham acesso à escola e o direito de ir-e-vir.

GRANDES PROJETOS DO PAC:

Todos os grandes empreendimentos em execução e os previstos para esta região atingem de uma ou outra forma nossos territórios indígenas. Esse modelo de desenvolvimento adotado pelo atual governo não respeita as populações tradicionais e o meio ambiente. Estamos vendo nossas terras ou o seu entorno sendo invadidos por PCHs, Hidrelétricas, estradas e linhão. Nossos direitos constitucionais não estão sendo respeitados, em nome de um suposto progresso que só beneficia grandes grupos econômicos e que atentam contra a nossa integridade física, territorial e cultural.

Citamos como exemplo de violência o que nossos povos e territórios estão sofrendo:

01 - As Pequenas Centrais Hidrelétricas (PCH), construídas ao longo da bacia do Rio Branco, vem há décadas afetando 10 povos indígenas que vivem na Terra Indígena Rio Branco, no município de Alta Floresta do Oeste, inviabilizando atendimentos de emergências no período da seca. A PCH Cascata, no Rio Pimenta Bueno atinge a terra indígena Tubarão Latundê, em Chupinguaia, construída em cima de três cemitérios antigos e afeta o território tradicional dos Aikanã, Cassupá, Salamãi, Massacá e Kwazá;

02 - As hidrelétricas de Jirau e Santo Antonio atingem os povos Karitiana, Uru-Eu Wau Wau, Kassupá, Karipuna, Kaxarari e os povos da região de Guajará-Mirim e Nova Mamoré. Diante das alagações sofridas nos rios Madeira, Mamoré, Pacaas, Rio Negro Ocaia, Sotério e Guaporé por vários povos, exigimos do MPF inclusão do tema de impacto social nos reestudos das usinas do Madeira;

03 - Nessa região há presença de indígenas isolados, reconhecidos pela FUNAI, que podem estar sendo exterminados. Responsabilizamos a FUNAI, a União, os governos federal e estadual e as empresas responsáveis por esses empreendimentos por eventual genocídio desses povos isolados. Nenhuma medida de mitigação ou compensação diminui os prejuízos que já temos e que ainda teremos com esses empreendimentos;

04 - Não aceitamos mais hidrelétricas grandes ou pequenas porque elas inviabilizam a vida de nossos povos. Exigimos o cumprimento da Convenção 169 da OIT. Não aceitamos que a Funai decida em nosso nome. Por isso decidimos realizar debates para informar a sociedade sobre os problemas que as barragens geram em seu entorno;

05 - Manifestamos nossa preocupação com construção de barragem dentro da T.I. Pirineu de Souza e com a expansão da soja no cone sul de Vilhena, que está atingindo nossa floresta e nossos rios, provocando a contaminação e morte de caça e pesca, intoxicação de pessoas e perda da biodiversidade;

06 - Decidimos sensibilizar e preparar nossas comunidades para saber dos problemas causados por hidrelétricas e se posicionar contrários, bem como não negociar indenização;

07 - Nosso repúdio contra a possível construção da Hidrelétrica de Tabajara, no rio Machado, que atingirá os povos Tenharin, Jiahui, povos isolados daquela região, Arara e Gavião da TI Igarapé Lourdes, além de outras populações tradicionais e Unidades de Conservação. Já fomos contra a construção dessa hidrelétrica no passado e continuaremos não permitindo mais essa violência contra nossos direitos;

08 - De igual forma nosso repúdio à possível construção da Hidrelétrica Ribeirão, em Nova Mamoré, Guajará- Mirim. Os povos indígenas daquela região já estão sendo afetados pela Hidrelétrica de Jirau. Agora o governo planeja mais uma hidrelétrica que alagará boa parte de Terras Indígenas daquela região;

09 - Sabemos que estradas estão sendo projetadas, a exemplo da BR 080 e BR 421, para escoamento de produção dos grandes agropecuaristas. Não admitiremos que essas estradas passem nas Terras Indígenas ou no seu entorno, legalmente protegidos, para beneficiar esses grandes fazendeiros, em detrimento de nossos direitos constitucionalmente garantidos;

10 - Não permitiremos que outras grandes obras como as hidrovias e a ferrovia ferronorte afetem, de uma ou outra forma, nossos territórios. Estamos cansados de ver nossos territórios e seus entornos serem invadidos por esses empreendimentos que só nos causam prejuízos de toda natureza.

11. Denunciamos a retirada ilegal de cascalho, na aldeia Baia das Onças no Rio Guaporé/RO;

12. Exigimos imediato fechamento da Estrada Parque - BR 421 por representar ameaça aos povos indígenas isolados e terras Karipuna, Laje e Ribeirão/RO, já que o período de emergência se encerrou, pois temos o entendimento que ela representará a exemplo da região de União Bandeirantes, mais um caminho para invasão de nossas terras;

Afirmamos que o MPF é nosso grande aliado. No cumprimento de seu papel constitucional tem a necessidade de ser reforçado com equipe técnica e meios para chegar até nossas aldeias. Por isso reivindicamos do Governo Federal apoio urgente a esta valiosa instituição.

Diante de tantas ameaças de morte, renovamos nossa indignação e nossos protestos. Exigimos respeito aos nossos direitos tão duramente conquistados pela Constituição Federal de 1988 e Convenção 169 da OIT, e hoje ameaçados por aqueles que só sabem explorar as riquezas e os povos do nosso país, principalmente a bancada ruralista. Reafirmamos que nossa luta é pela Vida de nossa atual e futura geração, nossa luta é pelo Bem Viver.

Porto Velho, 06 de junho de 2014.

MOVIMENTO INDÍGENA DE RONDÔNIA, NOROESTE DO MATO GROSSO E SUL DO AMAZONAS
Aldeia Maracana
Nós povos indígena Aikanã, Arara, Cassupá, Chiquitano, Gavião, Guarasugwe, Jabuti, Jiahui, Kwazá, Karitiana, Kujubim, Latunde, Makurap, Mamaindê, Massacá, Migueleno, Ororam Xijem, Cao Oro Waje, Oro Mon, Oro Nao, Oro Waram, Puruborá, Sabanê, Sakirabiar, Suruí, Tawandê, Tenharin, Terena, Tupari, Wajoro, Zoró e dos aliados CIMI, UNIR, IMV, MPF e representante do deputado federal Padre Ton. Oriundos dos estados de Rondônia, noroeste do Mato Grosso e sul do Amazonas, reunidos no “Junho Indígena” Regional, de 03 a 06 de junho de 2014, com o tema “Movimento Indígena: Luta, Resistência e Fortalecimento”, no Centro Arquidiocesano de Pastoral – CAP, em Porto Velho (RO), vimos que a atual conjuntura indigenista se encontra em um momento muito delicado e desfavorável às conquistas dos povos indígenas e das demais comunidades tradicionais.

Direitos garantidos na Constituição Federal de 1988 são descaracterizados, devido ao avanço de empreendimentos, como: rodovias, hidrovias, hidrelétricas, REDD – projeto de sequestro de carbono, agropecuária, agronegócio e outros, que violam os direitos indígenas, tudo isso, em vista do capital econômico que destrói e mata.

Povos indígenas de Rondônia realizam encontro e divulgam carta com reivindicações

Após discutir, avaliar e refletir sobre os problemas que nos atingem, expomos nossas angústias, preocupações e violências ainda vivenciadas diariamente por nossas comunidades e territórios tradicionais, no que se refere:

SAÚDE

01 - Constatamos mais uma vez que a falta de atendimento diferenciado tem provocado a morte de muitas crianças, gestantes e idosos, que são os mais vulneráveis e vítimas deste atendimento precário;

02 - Muitos pacientes do interior são transferidos para Porto Velho/RO para atendimento mais especializado, mas são impedidos de trazerem acompanhantes. O caso fica mais dramático quando isso ocorre com mulheres que não sabem falar o português. Elas ficam desesperadas e se sentem abandonadas;

03 - Continua a demora do atendimento nos hospitais. Isso tem provocado o óbito de muitos parentes. Quando tem pedido de exames e são realizados, estes demoram muito tempo para liberar o resultado, o que inviabiliza o retorno ao médico;

04 – Denunciamos que a SESAI não está fazendo o recadastramento de indígenas que vivem na cidade, mesmo portando a declaração expedida pela FUNAI;

05 - Pacientes que necessitam de tratamento especializado, dentro e fora do Estado estão perdendo viagem por falta de comunicação e em alguns casos vindo a óbito porque não é priorizado seu encaminhamento;

06 - As estruturas das Casas de Saúde Indígena são precárias. Faltam equipes médica, medicamentos, equipamentos e formação especifica dos profissionais envolvidos, principalmente AIS que são os que permanecem nas aldeias. Defendemos a contratação de técnicos em enfermagem indígenas já formados;

07 - Faltam medicamentos básicos nos postos de saúde das aldeias. Algumas aldeias ficam muito distantes e são de difícil acesso, por isso, não é possível, pelo menos nesses casos, exigir receita médica para o fornecimento de medicamentos para uma simples dor de cabeça ou diarreia. Muitas famílias gastam o pouco recurso que tem para comprar remédios não listados no RENAME – Relação Nacional de Medicamentos;

08 - Que o estado de Rondônia contemple em seu orçamento recursos para o atendimento à saúde indígena; que a SESAI firme convênio com o Estado para atendimento especializado e de alta complexidade a pacientes indígenas;

09 - Os Distritos Sanitário Especializado Indígena terceirizou os serviços de transporte. Com isso, o DSEI alega que o transporte não é mais de sua responsabilidade e que qualquer reclamação deve ser feita à empresa contratada. Motoristas encerram seu horário de trabalho às 17 horas. Depois disso, não buscam mais pacientes nas aldeias. Não existe motorista de plantão à noite e fim de semana e feriados, muitas vezes os bombeiros são acionados para fazerem esse transporte, inclusive no trajeto CASAI-Hospital. Exigimos a imediata rescisão do contrato com esta empresa e entendemos que o DSEI é sim o responsável pelo transporte de pacientes indígenas;

10 – Exigimos do MPF a apuração urgente das mortes de uma criança indígena Gavião em Ji-Paraná/RO com perfuração de pulmão; de uma criança Alantesu em Porto Velho/RO e o óbito de criança indígena em Vilhena/RO por H1N1, todas por negligência, bem como, o atendimento imediato as pessoas com a H1N1 desta região, como é o caso de uma criança Tawandê na UTI em Porto Velho – RO;

11 – Exigimos a substituição urgente do Coordenador da SESAI em Porto Velho/RO (Sr. Jaumi), o qual não tem compromisso com os Povos, pelo não cumprimento do planejamento de ação dos DSEI e desvio de função de servidores que deveriam estar atendendo nas aldeias e na Casai, mas encontra-se em atividades administrativas. Solicitamos também a urgente destituição da coordenadora da CASAI de Guajará Mirim que não tem cumprido satisfatoriamente suas funções;

12 – Entendemos que é urgente a capacitação dos conselheiros para cumprir de fato e de direito o controle social;

13 – Restabelecer urgente a Casai em Humaitá/AM e punir os responsáveis pela destruição do patrimônio publico da União;

16 – Exigimos a criação do DSEI de Guajará Mirim e do Polo Base São Francisco.

EDUCAÇÃO:

01 - Exigimos a imediata implementação da Lei 578/10 que criou o cargo de magistério público indígena e quadro administrativo, notadamente no que se refere ao concurso público para esses cargos e às nomeações previstas nos artigos 41 e 42 desta Lei;

02 - Queremos a participação efetiva de representantes indígenas na comissão de elaboração do referido concurso público, sob pena dele não atender todas as especificidades das diferentes realidades indígenas;

03 - Que haja participação ativa dos povos indígenas na política de educação escolar indígena, na gestão das ações e no controle social, promovendo avaliação do Açaí II bem como no planejamento do Projeto Açaí III com presença da OPIRON e do NEIRO, sob condição de só iniciar o próximo depois da avaliação. Também exigimos avaliação do intercultural e planejamento participativo na elaboração da grade curricular;

04 - Regularização das Escolas Indígenas, considerando suas especificidades;

05 - Implantação do Projeto do Sexto ao Nono ano e Ensino Médio em todas as Escolas Indígenas;

06 - Agilidade na construção e reformas de escolas indígenas adaptadas à realidade local, com estrutura física que garanta seu bom funcionamento;

07 - Garantir o atendimento pedagógico nas escolas indígenas;

08 - Que a UNIR assegure o cumprimento da Lei 12.711/12 referente ao ingresso de estudantes indígenas na educação superior pública de Rondônia.

09 – Implementação dos Territórios Etno Educacionais;

10 – Exigimos contratação imediata de merendeiras e serviços de limpeza;

11 – Ao modo do projeto AÇAI, discutir outras modalidades de formação técnica no Ensino Medio;

12 – Inclusão dos povos que vivem na cidade, nos projeto AÇAI e Intercultural;

13 – Garantir recursos para a produção de material didático na língua materna.

TERRA:

01 - Nós povos presentes nesta Assembléia auto-reconhecemos e exigimos do Governo Brasileiro o levantamento e reconhecimento étnico dos povos Chiquitano (Costa Marques/RO), Cassupá (Costa Marques/RO), Guarasugwe (Pimenteira e Costa Marques/RO), à luz da Constituição Federal de 1988 e Convenção 169 da OIT;

02 - Exigimos o cumprimento da pactuação feito pela Funai na demarcação de T.I. com a continuidade dos GT´s Puruborá, Miguelenos, Karitiana, Kujubim, Kaxarari e Wajoro todos de RO;

03 - Coibir e desintrusar as terras indígenas que sofrem ações de invasores madeireiros;

04 - Exigimos ação do MPF junto ao Ibama, Sedam, Policia Ambiental e Policia Rodoviaria Federal para que coíbam a ação de madeireiros na terra indígena Sakirabiat/RO e demais terras indígenas RO, AM, MT, que sofrem com a conivência da Funai, o que tem provocado a desintegração dos povos e destruição dos recursos naturais;

05 - Exigimos do Programa Terra Legal que respeite os limites onde está em andamento o Grupo de Trabalho da terra indígena Puruborá e Migueleno/RO;

06 - Exigimos o direito à documentação dos povos indígenas que estão na cidade, para garantir acesso às políticas publicas;

07 - Apoiamos a retomada e conclusão do GT para garantir o território do povo Migueleno/RO, considerando a vontade da maioria dos membros deste Povo;

08 - Apurar responsabilidades por envenenamento de rios e igarapés ao longo da BR 429, pelo uso indiscriminado de agrotóxico na frente de expansão da soja, cana, arroz e outros cultivos;

09 - Exigimos ações de fiscalização nos territórios indígenas, pois estes encontram-se em situação de vulnerabilidade devido a Funai não cumprir o seu papel na proteção, defesa e garantia dos territórios indígenas;

10 - Demarcação das terras Cassupá e Aikanã em Chupinguaia, Djeoromitxi, na região de Figueiras, Aruá, Makurap, Tupari, Kampé, Arikapu, Canoé todos no município de Alta Floresta/RO, e Jiahui/AM, Pirineu de Souza (Casa de Rondon – Vilhena/RO-MT), Imediata demarcação das terras indígenas Puruborá (Município de Seringueiras), Migueleno (Mun. São Francisco), Wajuru (Porto Rolim, Alta Floresta), Cujubim (Costa Marques) Cassupá e Salamãi – RO; e Mamaindê, Tawandê e Idalamarê (Comodoro MT);

11 - Imediata interdição e demarcação das terras dos povos indígenas livres (sem contato voluntário);

12 - Revisão de limites da TI Vale do Guaporé, município de Comodoro, para incorporar a região da Lagoa dos Brincos, onde está localizada a Fazenda Maringá, mas é área tradicional do povo Mamaindê/MT;

13 - Retirada dos invasores e conclusão da regularização da Terra Indígena Rio Negro Ocaia/RO;

14 - Conclusão das revisões de limites das Terras Indígenas Pirineu de Souza (MT), Pacaas Novos, Igarapé Lage e Ribeirão/RO;

15 - Denunciamos a inconstitucionalidade da PEC/215/2000 que transfere para o Congresso Nacional a competência para demarcar Terras Indígenas e as que ainda não tiveram seu processo demarcatório concluído, também devem passar pela aprovação do Congresso Nacional. Sabemos que se essa competência for transferida do Executivo para o Legislativo dificilmente teremos novas Terras Indígenas demarcadas;

16 – Instalação do posto de fiscalização permanente da Policia Rodoviária Federal nas entradas da T.I. Rio Marmelos/AM na rodovia Transamazônica;

17 – Que o MPF convoque os fazendeiros para fazer um Termo de Ajustamento de Conduta, com relação, Aldeia Joari e Boyaty Osoaky, T. I. Karitiana/RO;

18 – Urgente reaviventação de picadas das terras Indígenas Demarcadas nos estados de RO, AM e MT porque são vitimas da prática predatória de pescadores, caçadores e outros;

CRIMINALIZAÇÃO:

01 - Denunciamos que os Povos Indígenas do Sul do Amazonas estão sendo ameaçados em sua integridade física, territorial e cultural pela frente de expansão agropecuária, mineral e madeireira. Soma-se a isso a constante pressão da mídia local pela criminalização coletiva sustentada em interesses de grupos econômicos. Por isso exigimos Justiça Já e liberdade imediata aos cinco Tenharin presos, assim proteção às lideranças ameaçadas de morte;

02 - Denunciamos que o Povo Jiahui sofre com a sobreposição de reserva florestal, onde foi feito acordo de gestão não cumprido pelo ICMBIo.

03 – Denunciamos e exigimos da Polícia Federal apuração urgente dos atos arbitrários de moradores de Santo Antonio do Matupi, Apuí e Humaitá, queimando casas e bens dos povos indígenas e de órgãos públicos;

04 – Exigimos apuração da morte do cacique Ivan Tenharin o qual sofria ameaças de morte, bem como apuração de denuncias de ameaças de morte de outras lideranças indígenas em RO, MT e AM;

06 – Solicitamos do MPF impetração de ações criminais nos casos de discriminação racial ocorridas no sul do Amazonas recentemente, impedindo que crianças tenham acesso à escola e o direito de ir-e-vir.

GRANDES PROJETOS DO PAC:

Todos os grandes empreendimentos em execução e os previstos para esta região atingem de uma ou outra forma nossos territórios indígenas. Esse modelo de desenvolvimento adotado pelo atual governo não respeita as populações tradicionais e o meio ambiente. Estamos vendo nossas terras ou o seu entorno sendo invadidos por PCHs, Hidrelétricas, estradas e linhão. Nossos direitos constitucionais não estão sendo respeitados, em nome de um suposto progresso que só beneficia grandes grupos econômicos e que atentam contra a nossa integridade física, territorial e cultural.

Citamos como exemplo de violência o que nossos povos e territórios estão sofrendo:

01 - As Pequenas Centrais Hidrelétricas (PCH), construídas ao longo da bacia do Rio Branco, vem há décadas afetando 10 povos indígenas que vivem na Terra Indígena Rio Branco, no município de Alta Floresta do Oeste, inviabilizando atendimentos de emergências no período da seca. A PCH Cascata, no Rio Pimenta Bueno atinge a terra indígena Tubarão Latundê, em Chupinguaia, construída em cima de três cemitérios antigos e afeta o território tradicional dos Aikanã, Cassupá, Salamãi, Massacá e Kwazá;

02 - As hidrelétricas de Jirau e Santo Antonio atingem os povos Karitiana, Uru-Eu Wau Wau, Kassupá, Karipuna, Kaxarari e os povos da região de Guajará-Mirim e Nova Mamoré. Diante das alagações sofridas nos rios Madeira, Mamoré, Pacaas, Rio Negro Ocaia, Sotério e Guaporé por vários povos, exigimos do MPF inclusão do tema de impacto social nos reestudos das usinas do Madeira;

03 - Nessa região há presença de indígenas isolados, reconhecidos pela FUNAI, que podem estar sendo exterminados. Responsabilizamos a FUNAI, a União, os governos federal e estadual e as empresas responsáveis por esses empreendimentos por eventual genocídio desses povos isolados. Nenhuma medida de mitigação ou compensação diminui os prejuízos que já temos e que ainda teremos com esses empreendimentos;

04 - Não aceitamos mais hidrelétricas grandes ou pequenas porque elas inviabilizam a vida de nossos povos. Exigimos o cumprimento da Convenção 169 da OIT. Não aceitamos que a Funai decida em nosso nome. Por isso decidimos realizar debates para informar a sociedade sobre os problemas que as barragens geram em seu entorno;

05 - Manifestamos nossa preocupação com construção de barragem dentro da T.I. Pirineu de Souza e com a expansão da soja no cone sul de Vilhena, que está atingindo nossa floresta e nossos rios, provocando a contaminação e morte de caça e pesca, intoxicação de pessoas e perda da biodiversidade;

06 - Decidimos sensibilizar e preparar nossas comunidades para saber dos problemas causados por hidrelétricas e se posicionar contrários, bem como não negociar indenização;

07 - Nosso repúdio contra a possível construção da Hidrelétrica de Tabajara, no rio Machado, que atingirá os povos Tenharin, Jiahui, povos isolados daquela região, Arara e Gavião da TI Igarapé Lourdes, além de outras populações tradicionais e Unidades de Conservação. Já fomos contra a construção dessa hidrelétrica no passado e continuaremos não permitindo mais essa violência contra nossos direitos;

08 - De igual forma nosso repúdio à possível construção da Hidrelétrica Ribeirão, em Nova Mamoré, Guajará- Mirim. Os povos indígenas daquela região já estão sendo afetados pela Hidrelétrica de Jirau. Agora o governo planeja mais uma hidrelétrica que alagará boa parte de Terras Indígenas daquela região;

09 - Sabemos que estradas estão sendo projetadas, a exemplo da BR 080 e BR 421, para escoamento de produção dos grandes agropecuaristas. Não admitiremos que essas estradas passem nas Terras Indígenas ou no seu entorno, legalmente protegidos, para beneficiar esses grandes fazendeiros, em detrimento de nossos direitos constitucionalmente garantidos;

10 - Não permitiremos que outras grandes obras como as hidrovias e a ferrovia ferronorte afetem, de uma ou outra forma, nossos territórios. Estamos cansados de ver nossos territórios e seus entornos serem invadidos por esses empreendimentos que só nos causam prejuízos de toda natureza.

11. Denunciamos a retirada ilegal de cascalho, na aldeia Baia das Onças no Rio Guaporé/RO;

12. Exigimos imediato fechamento da Estrada Parque - BR 421 por representar ameaça aos povos indígenas isolados e terras Karipuna, Laje e Ribeirão/RO, já que o período de emergência se encerrou, pois temos o entendimento que ela representará a exemplo da região de União Bandeirantes, mais um caminho para invasão de nossas terras;

Afirmamos que o MPF é nosso grande aliado. No cumprimento de seu papel constitucional tem a necessidade de ser reforçado com equipe técnica e meios para chegar até nossas aldeias. Por isso reivindicamos do Governo Federal apoio urgente a esta valiosa instituição.

Diante de tantas ameaças de morte, renovamos nossa indignação e nossos protestos. Exigimos respeito aos nossos direitos tão duramente conquistados pela Constituição Federal de 1988 e Convenção 169 da OIT, e hoje ameaçados por aqueles que só sabem explorar as riquezas e os povos do nosso país, principalmente a bancada ruralista. Reafirmamos que nossa luta é pela Vida de nossa atual e futura geração, nossa luta é pelo Bem Viver.

Porto Velho, 06 de junho de 2014.

MOVIMENTO INDÍGENA DE RONDÔNIA, NOROESTE DO MATO GROSSO E SUL DO AMAZONAS

Morte natural

Ìkú-àfọwọ́rọríkú (morte natural).

Carta do Povo de Santo

Ìjọ ìtẹ̀síwájú ti àwọn ọmọlẹ́hìn òrìṣà gbà ipò Olúìlú Bràsílíà.
Movimento do povo de santo ocupa Brasília.







Àkójọ́pọ̀ Itumọ̀ (Glossário).

Ìwé gbédègbéyọ̀  (Vocabulário)

Jànmá = grupo, círculo de amigos, congregação.
Ìjọ ìtẹ̀síwájú = movimento.
Ti = de ( indicando posse).
Ìjọ, àjọ = assembleia, congregação, reunião.
Ìtẹ̀síwájú = progresso, predisposição de melhora, ato ou estado de se mover para a frente.
Ará = parente, habitante de um lugar, um conhecido, irmandade.
Ènìyàn, ènìà = pessoa. Povo, seres humanos.
Àwọn, wọn = eles, elas. Indicador de plural.
Ọmọlẹ́hìn = seguidor.
Òrìṣà = orixá.
Ṣòwò, gbà ipò, dawọ́bò = ocupar.
Gbà ipò = tomar posição, ocupar.
Dawọ́bò = cooperar, juntar-se a uma pessoa.
Ṣòwò = comerciar, fazer negócio.
Olúìlú = capital.
Bràsílíà = Brasília.