Ẹ kọ́ èdè Yorùbá lọ́dọ̀ Olùkọ́ Orlandes àti pé, láfikún sí i, ẹ jẹ́ kí àwọn Òrìṣà tọ́ ọ padà síbi tí ẹ ti wá. Ẹ jẹ́ kí èrò inú rẹ lágbára, kí ó lómìnira, kí ẹ ṣe àwọn àṣàyàn tó dára, kí ẹ sì di olórí rere - Aprenda o idioma yorubá com o Professor Orlandes e, além disso, deixe os orixás guiá-lo de volta à origem. Que vossa mente seja forte, livre, faça boas escolhas e se torne olórí rere.
Kò gbogbo ẹlẹ́sìn ti ìhìnrere ni Konsafetifu. Nem todo evangélico é conservador. Henrique Vieira | NEM TODO EVANGÉLICO É CONSERVADOR Fonte: https://www.youtube.com/watch?v=Nn7ZPUKn3mI Àkójọ́pọ̀ Itumọ̀ (Glossário). Ìwé gbédègbéyọ̀ (Vocabulário). Ti ìhìnrere, adj. Evangélico. Ẹlẹ́sìn ti ìhìnrere, s. Evangélico. Kristiẹni, s. Cristão. Ti pẹ́ńtíkọ́sì, adj. Pentecostal. Ẹlẹ́sìn Pùròtẹ́sítáǹtì, s. Protestante. Alátẹnumọ́, s. Protestante, evangélico. Onígbàgbọ́, s. Crente. Ẹlẹ́sìn májẹ̀mú titun, s. Neotestamentário. Ìhìnrere, s. Evangelho. Ṣọ́ọ̀ṣì ti pẹ́ńtíkọ́sì, ìjọ ti pẹ́ńtíkọ́sì, ilé Ọlọ́run ti pẹ́ńtíkọ́sì, s. Igreja pentecostal. Onípadà-sẹ́hìn, aládẹ̀hìnbọ̀, olùpadà-sẹ́hìn, konsafetifu, s. Reacionário, conservador. Ti àdẹ̀hìnbọ̀, adj. Reacionário, conservador. Mọniwọnba, adj. Conservador. Ìjọ Kátólìkì, s Igreja católica. Ẹ̀sìn Kristi, ìsìn Kristi, ẹ̀sìn onígbàgbọ́, kirisẹ́ńdọ̀mù, s. Cristianismo. Ẹ̀sìn Ọlọ́runkan, s. Monoteísmo. Òjíṣẹ́ Ìhìnrere, miṣọ́nnárì, s. Missionário. Òjíṣẹ́, s. Mensageiro, criado. Ìhìnrere, s. Boas notícias, evangelho. Òfin Mẹ́wàá, s. Dez mandamentos. Ónjẹ Alẹ́ Olúwa, s. Última ceia. Bíbélì Mímọ́, bíbélì, s. Bíblia sagrada. Ìwé mímọ́ lédè hébérù àti árámáìkì - Escrituras hebraico-aramaicas. Májẹ̀mú Láéláé, s. Antigo Testamento. Májẹ̀mú Titun, s. Novo Testamento. Ìṣeìjọánglíkánì, s. Anglicanismo. Ìjọ Jéésù Lótìítọ́, s. Verdadeira Igreja de Jesus. Ìjọ ilẹ̀ Ilẹ̀gẹ̀ẹ́sì, s. Igreja anglicana. Ti ìhìnrere, adj. Evangélico. Ti pẹ́ńtíkọ́sì, adj. Pentecostal. Ẹlẹ́sìn Pùròtẹ́sítáǹtì, s. Protestante. Alátẹnumọ́, s. Protestante, evangélico. Onígbàgbọ́, s. Crente. Ẹlẹ́sìn májẹ̀mú titun, s. Neotestamentário. Ìhìnrere, s. Evangelho. Ṣọ́ọ̀ṣì ti pẹ́ńtíkọ́sì, ìjọ ti pẹ́ńtíkọ́sì, ilé Ọlọ́run ti pẹ́ńtíkọ́sì, s. Igreja pentecostal. Íṣímáẹ́lì, s. Ismael. Kérésìmesì, s. Natal. Ìlú Fatikan, s. Vaticano. Pópù, s. Papa. Biṣọpu, s. Bispo. Àlùfá, s. Ministro do culto muçulmano, padre.Páàdì, s. Padre. Páàdì Kísẹ́rò, s. Padre Cícero. Pétérù Mímọ́, s. São Pedro. Pópù Pius 1k, s. Papa Pio I. Àpọ́sítélì, s. Apóstolo, evangelista, evangelizador, propagador. Símónì tàbí Pétérù, s. Simão ou Pedro. Áńdérù, s. André. Jákọ́bù, s. Tiago. Jòhánù, s. João. Fílípì, s. Filipe. Batolómíù, s. Bartolomeu. Mátíù, s. Mateus. Tọ́másì, s. Tomé. Áfíọ́sì, s. Alfeu. Símónì, s. Simão. Júdásì, s. Judas. Júdásì Ísíkáríótù, s. Judas Iscariotes. Jésù Krístì, s. Jesus Cristo. Krístì alààyè, s. Cristo vivo. Ọmọ-ẹ̀hìn Kristi, ọmọlẹ́hìn Kristi, s. Seguidor de Cristo, cristão. Onígbàgbọ́, s. Uma pessoa crente. Ẹlẹ́sìn Krístì, s. Cristão. Onígbàgbọ́ titun, onígbàgbọ́ tuntun, ọmọ-ẹ̀hìn Kristi titun, ọmọ-ẹ̀hìn Kristi tuntun, ọmọlẹ́hìn Kristi titun, ọmọlẹ́hìn Kristi tuntun, s. Cristão-novo, converso (convertido). Mọ̀láíkà, ańgẹ́lì, màlékà, s. Anjo. Sátánì, s. Satã. Ohun buburu, S. Coisa ruim. Ańgẹ́lì lọ sílẹ̀, s. Anjo decaído. Bìlísì ( do hauçá e do árabe iblis), s. Mal. Ọ̀run àpáàdì, s. Inferno. Ṣìọ́ọ̀lù, s. Seol, sheol, hades, mundo dos mortos. Gẹ̀hẹ́nà, gẹ̀hẹ́nà oníná, s. Geena ardente. Geena refere-se ao vale de Hinom, fora das muralhas de Jerusalém. Este vale era usado como depósito de lixo, onde se lançavam os cadáveres de pessoas que eram consideradas indignas, restos de animais, e toda outra espécie de imundície. Usava-se enxofre para manter o fogo aceso e queimar o lixo. Jesus usou este vale como símbolo da destruição eterna. Hédíìsì, s. Hádes, mundo dos mortos. Tátárọ́sì, s. Tártaro. O mais profundo do abismo no Hades; significa encerrar no suplicio eterno. Àjíndé, s. Ressurreição. Miṣọ́nnárì, s. Missionário. Pọ́ọ̀lù, s. Paulo. Rómù, Róòmù, s. Roma. Ítálì, Itálíà, s. Itália. Áńtíókù ti Písídíà, s. Antioquia da Pisídia. Sísílì, s. Sicília. Málítà, s. Malta. Pútéólì, s. Putéoli (atual Pozzuoli). É uma comuna italiana da região da Campania, província de Nápoles. Ọ̀run, òkè ọ̀run, ọ̀run àlàáfíà, ọ̀run rere, s. Céu. Màríà, s. Maria. Jósẹ́fù, s. José. Hánà, s. Ana. Pẹ̀nínà, s. Penina. Jẹ́nẹ́sísì, s. Gênesis. Ẹ́kísódù, s. Êxodo. Léfítíkù, s. Levítico. Númérì, s. Números. Diutarónómì, s. Deuteronômio. Jóṣúà, s. Josué. Àwọn Onídàájọ́, s. Juízes. Rúùtù, s. Rute. 1 Sámúẹ́lì, s. 1 Samuel. 2 Sámúẹ́lì, s. 2 Samuel. 1 Àwọn Ọba, s. 1 Reis. 2 Àwọn Ọba, 2 Reis. 1 Kíróníkà, s. 1 Crônicas. 2 Kíróníkà, s. 2 Crônicas Ẹ́sírà, s. Esdras. Nehemáyà, s. Neemias. Ẹ́sítérì, s. Ester. Jóòbù, s. Jó. Sáàmù, s. Salmos. Òwe, s. Provérbios Oníwàásù, s. Eclesiastes Orin Sólómọ́nì, s. Cântico de Salomão. Aísáyà, s. Isaías. Jeremáyà, s. Jeremias Ìdárò, s. Lamentações Ìsíkíẹ́lì, s. Ezequiel Dáníẹ́lì, s. Daniel. Hóséà, s. Oseias. Jóẹ́lì, s. Joel. Ámósì, s. Amós. Ọbadáyà, s. Obadias. Jónà, s. Jonas. Míkà, s. Miqueias Náhúmù, s. Naum. Hábákúkù, s. Habacuque. Sefanáyà, s. Sofonias. Hágáì, s. Ageu. Sekaráyà, s. Zacarias. Málákì, s. Malaquias Mátíù, s. Mateus. Máàkù, s. Marcos. Lúùkù, s. Lucas. Jòhánù, s. João. Ìṣe, s. Atos Róòmù, s. Romanos. 1 Kọ́ríńtì, s. 1 Coríntios. 2 Kọ́ríńtì, s. 2 Coríntios. Gálátíà, s. Gálatas. Éfésù, s. Efésios. Fílípì, s. Filipenses. Kólósè, s. Colossenses. 1 Tẹsalóníkà, s. 1 Tessalonicenses. 2 Tẹsalóníkà, s. 2 Tessalonicenses 1 Tímótì, s. 1 Timóteo. 2 Tímótì, s. 2 Timóteo. Títù, s. Tito. Fílémónì, s. Filêmon. Hébérù, s. Hebreus. Jákọ́bù, s. Tiago 1 Pétérù, s. 1 Pedro. 2 Pétérù, s. 2 Pedro. 1 Jòhánù, s. 1 João. 2 Jòhánù, s. 2 Pedro 3 Jòhánù, s. 3 João Júúdà, s. Judas. Ìṣípayá, s. Apocalipse. Ni, v. Ser, é.
1. Ìtara aláìmòye ti ẹ̀sìn. Intolerância religiosa
Intolerância Religiosa. O que diz a lei?
Este é um assunto que desperta muita polêmica e que entra em confronto com algo muito pessoal: a intolerância religiosa são todas as ideologias e atitudes que possam ofender as crenças e religiões pessoais. Infelizmente ainda é um fato comum, que se descortina em todos os países do mundo, começando pela intolerância religiosa em que vemos a morte de pessoas simplesmente por professar uma religião diferente de uma pessoa fanática. Esses casos são extremos, onde se cria a perseguição a pessoas de crenças diferentes, sendo algo de extrema gravidade, caracterizado por ofensas, por discriminação e por atos pessoais contra uma pessoa ou grupo que tenha uma crença diferente. Devemos entender a liberdade de expressão e de culto como um direito das pessoas, mesmo porque são direitos assegurados na Declaração dos Direitos Humanos e garantidos, no Brasil, pela Constituição Federal. Religião e crença não devem ser barreiras às relações humanas e todos devem ser respeitados e tratados de forma igual diante da lei, independente de sua orientação religiosa. Contudo, esta é uma questão que envolve o ser humano em sua mais básica essência e que, infelizmente, o torna limitado, acreditando que sua religião é mais importante ou é a única verdadeira, o que torna determinadas pessoas cegas pela crença, sem perceber que também são seres humanos, como outros que professam outro tipo de crença. A intolerância religiosa é falta de bom senso Intolerância religiosa é, no mínimo, falta de bom senso e de respeito à diversidade, podendo se transformar, como já vemos na realidade, em situações que criam o caos e a violência. Uma pessoa que tenha uma determinada crença não apresenta o menor senso crítico ao tentar impor a outro ser humano as suas crenças e valores, tornando-se uma pessoa criminosa, gerando ofensas à liberdade fundamental de uma outra. Nossa Constituição estabelece em seu artigo 5°, inciso VI, que a liberdade de consciência e de crença é inviolável, assegurando a todos o livre exercício de cultos religiosos e tendo garantida a proteção aos seus locais de culto e às suas liturgias. Como base, somos um Estado laico, ou seja, o Brasil não possui uma religião oficial, mantendo-se o Estado neutro e imparcial – pelo menos teoricamente – às religiões em todas as suas formas. O que devemos procurar é a perfeita separação entre Igrejas e Estado, assegurando a governabilidade do Brasil isenta de dogmas religiosos. Assim, o que podemos ter como certo, e dentro da lei, é que todos os brasileiros estão protegidos em suas crenças, não se podendo desrespeitar nenhuma delas. O que devemos ter em mente é algo totalmente diferente: uma crítica religiosa não é necessariamente uma intolerância religiosa. Podemos ter o direito de criticar dogmas e liturgias de religiões movidos por nossas liberdade de opinião e de expressão, também garantida pela Constituição, mas isso deve ser feito de maneira que não haja o desrespeito e a fomentação de aversões ou agressões a grupos religiosos não condizentes com nossas crenças pessoais. O exercício democrático permite isso. O que não permite é que uma pessoa intolerante possa agredir qualquer outra motivada apenas pela sua ignorância e falta de compreensão básica de que quer também sua própria religião respeitada.
O etnocentrismo declara a crença de que as normas, os valores, a ideologia, os costumes e tradições de uma cultura, são superiores em comparação a outras culturas. O conceito foi concebido por William Graham Sumner na obra Folkways (1906), e desde então serviu como a pedra de toque na análise cultural. Este fenómeno é universal, pois facilita a coesão e continuidade em vários planos da organização social, e, na sua expressão mais assombrosa, serve de ferramenta racionalizada para atacar ou exterminar outras culturas e subculturas. O conceito está indiscutivelmente ligado à noção de desvio, pois uma cultura rotulada como inferior é vista como um “Outro” ignorante, ou mesmo inumano, o que serve de pretexto para as guerras culturais ou o “Choque entre Civilizações”. Conforme o etnocentrismo cresce mais fortalecido, mais se disseminam os absolutismos culturais, determinando estes que em todos os lugares e todos os tempos há somente uma única forma de atuar e ser. Curiosamente, existe o etnocentrismo inverso, isto é, o fenómeno raro de acordo com o qual um indivíduo classifica outros meios socioculturais como superiores ao seu próprio contexto.
Tolerância é um termo que vem do latim tolerare que significa "suportar" ou "aceitar". A tolerância é o ato de agir com condescendência e aceitação perante algo que não se quer ou que não se pode impedir.
A tolerância é uma atitude fundamental para quem vive em sociedade. Uma pessoa tolerante normalmente aceita opiniões ou comportamentos diferentes daqueles estabelecidos pelo seu meio social. Este tipo de tolerância é denominada "tolerância social".
O dia 16 de novembro foi instituído pela ONU como o Dia Internacional para a Tolerância. Esta é uma das muitas medidas da Organização das Nações Unidas para o combate à intolerância e da não aceitação da diversidade cultural.
Esta data ainda visa combater a intolerância religiosa, que consiste na falta de compreensão que algumas pessoas têm sobre o direito de cada indivíduo expressar a sua crença.
A palavra alteridade possui o significado de se colocar no lugar do outro na relação interpessoal, com consideração, valorização, identificação e dialogar com o outro. A pratica da alteridade se conecta aos relacionamentos tanto entre indivíduos como entre grupos culturais religiosos, científicos, étnicos, etc. Na relação alteritária, está sempre presente os fenômenos holísticos da complementaridade e da interdependência, no modo de pensar, de sentir e de agir, onde o nicho ecológico, as experiências particulares são preservadas e consideradas, sem que haja a preocupação com a sobreposição, assimilação ou destruição destas. “Ou aprendemos a viver como irmãos, ou vamos morrer juntos como idiotas” (Martin Luther King). A prática da alteridade conduz da diferença à soma nas relações interpessoais entre os seres humanos revestidos de cidadania. Pela relação alteritária é possível exercer a cidadania e estabelecer uma relação pacífica e construtiva com os diferentes, na medida em que se identifique, entenda e aprenda a aprender com o contrário.
Fonte: http://ensinoreligiosopravaler.blogspot.com.br/2011/03/refletindo-sobre-alteridade.html 5. Ìṣe iyèkan ti àṣà (relativismo cultural)
Relativismo cultural é uma perspectiva da antropologia que vê diferentes culturas de forma livre de etnocentrismo, o que quer dizer sem julgar o outro a partir de sua própria visão e experiência. 6. Àṣà àlàáfíà (cultura de paz)
O pacifismo é uma filosofia de oposição à guerra. O termo cobre um amplo espectro de pontos de vista, desde a preferência por meios não-militares para a solução de conflitos até à oposição total ao uso da violência, ou mesmo força, em qualquer circunstância.
Àwọn ìlànà ti àṣà àlàáfíà. Princípios da Cultura de Paz. Em 1998, quando da celebração dos 50 anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos, um grupo de ganhadores do Prêmio Nobel da Paz redigiu o “Manifesto 2000 por uma Cultura de Paz e Não-Violência”, listando os seguintes princípios: 1. Respeitar a vida: Respeitar a vida e a dignidade de qualquer pessoa sem discriminar ou prejudicar. 2. Rejeitar a violência Praticar a não-violência ativa, repelindo a violência em todas as suas formas: física, social, psicológica, econômica, particularmente diante dos mais fracos e vulneráveis, como as crianças e os adolescentes. 3. Ser generoso: Compartilhar meu tempo e meus recursos materiais cultivando a generosidade, para acabar com a exclusão, a injustiça e a opressão política e econômica. 4. Ouvir para compreender: Defender a liberdade de expressão e a diversidade cultural, privilegiando sempre a escuta e o diálogo, sem ceder ao fanatismo, nem a maledicência e ao rechaço ao próximo. 5. Preservar o planeta: Promover o consumo responsável, e um modelo de desenvolvimento que tenha em conta a importância de todas as formas de vida e o equilíbrio dos recursos naturais do planeta. 6. Redescobrir a solidariedade Contribuir para o desenvolvimento de minha comunidade, propiciando a plena participação das mulheres e o respeito aos princípios democráticos, para criar novas formas de solidariedade. Àkójọ́pọ̀ Itumọ̀ (Glossário). Ìwé gbédègbéyọ̀ (Vocabulário). Ìtara aláìmòye, ìfi ori-kuku, aìmoye di nkan mu, s. Fanatismo, intolerância, zelo excessivo, beatice. Àìkò lémí, s. Intolerância. Ìtara, s. Zelo. Aláìmòye, s. Pessoa sem percepção, pessoa abobalhada. Àìmòye, s. Imprudência. Nkan, pron. indef. Algo, alguma coisa. Nkan, s. Coisa, algo. Nkankan, s. Nada. Nkan-kí-nkan, adj. Qualquer coisa. Nkanoṣù, s. Menstruação (lit. coisas do mês). Di, v. Tornar-se, vir a ser. Ir direto. Ensurdecer. Cultivar. Di, prep. Até. Quando indica tempo ou período, é antecedida por títí. Mo ṣiṣẹ́ títí di agogo mẹ́rin - Eu trabalhei até as 16h. Se indica de um período para outro, é antecedida por láti. Mo sùn láti aago kan di aago méjì lójojúmọ́ - Eu durmo de 13 h até as 14 h diariamente. Mu, v. Beber, embeber, ensopar. Sugar, chupar, fumar. Mú, adj. Sonoro, agudo, claro. Mú, v. Tomar, pegar coisas leves e abstratas. Capturar, agarrar. Ser severo. Ser afiado. Oríkunkun, s. Obstinação, teimosia. Kúkú, v. Preferir. Kúkù, s. Mestre-cuca (do inglês cook), cozinheiro. Olùjọ́sìn, s. Adorador, cultuador. Olùfọkànsìn, s. Um devoto. Ẹ̀sìn, ìsìn, s. Culto, religião. Ti, prep. de ( indicando posse). Quando usado entre dois substantivos, usualmente é omitido. Ilé ti bàbá mi = ilé bàbá mi ( A casa do meu pai). Ti, ti...ti, adj. Ambos... e. Ti èmi ti ìyàwó mi - ambos, eu e minha esposa. Ti, v. Ter (verb. aux.). Arranhar. Pular. Ti, v. interrog. Como. Ó ti jẹ́? - Como ele está. Ti, adv. pré-v. Já. Indica uma ação realizada. Ti, àti, conj. E. Ti, part. pré-v. 1. Usada para indicar o tempo passado dos verbos. Èmi ti máa rìn lálé - Eu costumava caminhar à noite. 2. É usada com báwo ni - como - quando se deseja expressar sentimento e posicionada antes do verbo principal. Báwo ni àwọn ti rí? - Como eles estão?. Àwọn, wọ́n, s. Eles, elas, os, as. É também usado como partícula para formar o plural do substantivo; neste caso, é posicionado antes do substantivo. Jẹ́nẹ́sísì, s. Gênesis (origem, nascimento, criação). Ìdásílẹ̀, s. Criação, começo, instituição, inauguração. Ìdásílẹ̀ Àgbájọ àwọn Orílẹ̀-èdè Aṣọ̀kan - Criação da Organização das Nações Unidas (ONU). Ìbẹ̀rẹ̀, s. Início. Ìbẹ̀rẹ̀pẹ̀pẹ̀, s. Princípio, início. Ti, prep. De (indicando posse). Quando usado entre dois substantivos, usualmente é omitido. Ayọ̀, s. alegria, felicidade, satisfação. Inúmidun, s. Estou com a barriga doce, a minha felicidade é profunda. Ìrọra, s. Calma, paz, sossego. Àlàáfíà, àláfíà ( do árabe lafiya), s. Paz, felicidade, bem-estar. Orí ire, oríre, s. Uma boa cabeça, uma cabeça abençoada, boa sorte. Ìdẹra, s. Calma, relaxamento. Ìlànà, s. Determinação, estatuto, preceito, regimento, regra e roteiro. Òfin,s. Lei, regra. Ìmòye, àmòye, s. Sabedoria, compreensão, previsão. Ìmọ̀, s. Cultura, saber, conhecimento. Ìlàjú, s. Cultura, civilização. Àṣà, s. Costume, hábito, moda. Àṣà-ibílẹ̀, s. Costume nativo.
Filọ́sọ́fi ti Áfríkà (filosofia africana) A Filosofia é de origem Africana – Dr Molefi Kete Asante
Uma origem africana da Filosofia mito ou realidade? Molefi Kete Asante
Por: Molefi Kete Asante Tradução de Marcos Carvalho Lopes Existe uma crença comum entre os brancos de que a filosofia se origina com os gregos. A ideia é tão comum que quase todos os livros sobre filosofia começam com os gregos, como se eles precedessem todos os outros povos quando se trata da discussão dos conceitos de beleza, arte, números, escultura, medicina e organização social. Na verdade, esse dogma é hegemônico nas academias do mundo ocidental, incluindo as universidades e academias africanas. É mais ou menos assim: A filosofia é a maior de todas as disciplinas. Todas as outras disciplinas se derivam da filosofia. A filosofia é uma criação dos gregos. Os gregos são brancos. Portanto, os brancos são os criadores da filosofia. Na perspectiva desse dogma, outros povos e culturas podem contribuir com o pensamento, como os chineses – Confúcio -, mas pensamentos não são filosofia; só os gregos podem contribuir para a filosofia. De acordo com esse raciocínio, os povos africanos podem ter religião e mitos, mas não filosofia. Assim, essa noção privilegia os gregos como os criadores da filosofia, a mais alta das ciências. Existe um problema sério com essa linha de raciocínio. A premissa é falsa na medida em que os estudiosos revelaram que a origem da palavra “filosofia” não está na língua grega, embora venha do grego para o inglês. De acordo com dicionários de etimologia grega, a origem dessa palavra é desconhecida. Mas isso é assim se você está procurando pela origem na Europa. A maioria dos europeus que escrevem livros sobre etimologia não consideram as línguas zulu, xhosa, yorubá ou amárico, quando chegam a uma conclusão sobre se a origem da palavra é conhecida ou desconhecida. Eles nunca pensam que um termo usado por uma língua europeia pode ter vindo da África. Existem duas partes na palavra “filosofia”, como ela chegou até nós a partir do grego, "Philo", que significa amigo (brother) ou amante e "Sophia", que significa sabedoria ou sábio. Assim, um filósofo é chamado de "amante da sabedoria". A origem de "Sophia" está evidente na língua africana Mdu Ntr, a língua do antigo Egito, onde a palavra "Seba", que significa "o sábio", aparece pela primeira vez em 2052 a.C., no túmulo de Antef I, muito antes da existência da Grécia ou do grego. A palavra tornou-se "Sebo" em copta e "Sophia" em grego. Como para o filósofo, o amante da sabedoria, é precisamente aquilo que se entende por "Seba", o Sábio, em escritos antigos de túmulos egípcios. Diodoro da Sicília, escritor grego, em seu Sobre o Egito - escrito no primeiro século antes de Cristo - diz que muitos dos que são "celebrados entre os gregos pela inteligência e ensino, aventuraram-se para o Egito nos tempos antigos, para que pudessem participar de suas tradições e copiar seus ensinamentos. Os sacerdotes do antigo egito relatam em sua história, a partir dos registros dos livros sagrados, que foram visitados por Orfeu e Museu, Melampo, Dédalo, e, além desses, o poeta Homero, o espartano Licurgo, o ateniense Solon, Platão, o filósofo, Pitágoras de Samos, e o matemático Eudoxo, assim como Demócrito de Abdera e Enópides de Quios, também estiveram lá". Obviamente, muitos gregos que aprenderam filosofia aventuraram-se na África para estudar. Eles vieram por muitas razões intelectuais. Pode-se ver que os gregos apreciaram o fato de que no Egito existiam homens e mulheres de grande habilidade e conhecimento, assim como os antigos egípcios apreciavam o fato de que havia homens e mulheres de maior conhecimento na Etiópia. Segundo Heródoto, que escreveu no século V a.C. no Livro II de História, os etíopes diziam que os egípcios não eram nada mais que sua colônia. É claro que ainda hoje há todo um sistema de descrença sobre a história, experiências e conhecimentos dos povos da África, criado durante os últimos cinco séculos de dominação europeia. A retórica que nega a capacidade da África foi desenvolvida para acompanhar a desapropriação da África. Isso foi feito juntamente com as conquistas europeias da África, Ásia e América. A colonização não era apenas uma questão da terra, era uma questão de colonizar informações sobre a terra. Todavia, acredito que os antigos sabiam melhor que os especialistas contemporâneos da importância para os nãoafricanos de estudar na África. Não houve Alemanha, França, Inglaterra, Itália, Estados Unidos ou Espanha para falar quando os gregos começaram a viajar para a África para estudar. Na verdade, eles primeiramente foram para a África e depois voltaram para a Grécia criando a Era de Ouro grega. Não foi antes, mas depois de terem estudado no Egito que esses povos conseguiram algum treinamento avançado. O que estou dizendo é que eles tinham que vir para a África e estudar com os sábios do antigo Egito, que eram negros, para ter condições de aprender medicina, matemática, geometria, arte e assim por diante. Isso aconteceu muito antes da existência de qualquer civilização europeia. Por que os filósofos gregos estudaram na África? Tales, o primeiro filósofo é lembrado por ter estudado na África. Dizem que aprendeu filosofia dos egípcios. Eles estudaram no Egito porque era a capital cultural do mundo antigo. Pitágoras é conhecido por ter estudado por pelo menos vinte e dois anos na África. Pode-se obter uma boa educação em vinte e dois anos, talvez até alcançar um Ph.D.! Os gregos buscavam a informação filosófica que os africanos possuíam. Quando Isócrates escreveu sobre seus estudos no livro Busirus, disse: "Eu estudei filosofia e medicina no Egito". Ele não estudou esses assuntos na Grécia na Europa, mas no Egito e na África. Não é só a palavra filosofia que não é grega, a prática da filosofia já existia muito antes dos gregos. Imhotep, Ptahhotep, Amenemhat, Merikare, Duauf, Amenhotep, filho de Hapu, Akhenaton e o sábio de Khunanup, são apenas alguns dos filósofos africanos que viveram muito tempo antes da Grécia ou de algum filósofo grego existir. Quando os africanos terminaram de construir as pirâmides, dois mil e quinhentos anos antes de Cristo, faltavam mil e setecentos anos para que Homero, o primeiro escritor grego, aparecesse! E quando Homero surgiu e começou a escrever A Ilíada não demorou muito tempo para relatar o que havia acontecido ou o que estava acontecendo na África. Os deuses gregos reuniam-se na Etiópia. Dizem que Homero passou sete anos na África. O que ele poderia ter aprendido naquelas aulas com aqueles sábios professores? Poderia ter aprendido direito, filosofia, religião, astronomia, literatura, política e medicina. Os africanos não esperaram pelos gregos para descobrir como construir as pirâmides. Você pode imaginar os egípcios em pé em volta de pedreiras ou nas margens do Nilo, dois mil e quinhentos anos antes de Cristo, especulando sobre quando algum europeu viria sozinho para ajudá-los a medir o tamanho do planeta, calcular a largura, amplitude e profundidade, determinar a exata helicoidal crescente de Serpet (Sirius) e as inundações do Nilo, ou diagnosticar doenças do corpo humano? Liderados pelo faraó da História Africana, Cheikh Anta Diop, um novo quadro de estudiosos surgiu para desafiar todas as mentiras que foram ditas sobre a África e os africanos. Eles são os únicos que, como diz o poeta Haki Madhubuti, caminham na direção do medo, não para longe dele. Eles são exemplos reais de coragem e compromisso. Numa grande conferência patrocinada pela UNESCO, em 1974, no Cairo, sobre o "Povoamento do Egito", dois negros, Diop e Théophile Obenga, caminharam na direção do medo e quando terminaram de apresentar seus trabalhos haviam quebrado todas as mentiras que foram ditas sobre africanos. Usando a ciência, a lingüística, a antropologia e a história, esses dois grandes gigantes intelectuais demonstraram que os antigos egípcios eram negros. Eles usaram um teste de melanina na pele de uma múmia, a arte nas paredes de tumbas, correspondências com outras línguas africanas e os testemunhos dos antigos. É muito interessante para mim que os antigos gregos soubessem muito melhor do que a atual safra de europeus, que são tomados como autoridade sobre o assunto, que os antigos egípcios viveram muito antes da chegada dos gregos, romanos, árabes e turcos ao Egito, e eram africanos, de fato, africanos negros. Segundo Heródoto, em História, Livro II, os Colchians eram egípcios "porque, assim como os egípcios, tinham a pele negra e cabelo lanoso”. Aristóteles diz em Physiognomonica que "os egípcios e os etíopes são muito escuros". A cor dos antigos egípcios não deve ser questão de debates; essa só vem a tona porque sempre encontramos alguma pessoa branca que se esforça para manter a afirmação de que os africanos não poderiam ter construido as piramides e, especialmente, não africanos negros. É claro, todos devem saber que os egípcios eram africanos, mas o fato é que eles não eram apenas africanos, os egípcios tinham especificamente pele negra com cabelo lanoso. A filosofia começa 2800 anos a.C. com pessoas de pele negra do Vale do Nilo, ou seja, 2200 anos antes do aparecimento de Tales de Mileto, considerado o primeiro filósofo ocidental. Nossos ancestrais 30.000 anos atrás separavam ocre vermelho de ferro em uma caverna da Suazilândia. Eles deveriam ter alguma ideia sobre aquilo que estavam fazendo. Devia haver alguma reflexão, algum processo pelo qual os anciões determinavam o que era para ser utilizado, para o que e em qual ocasião. Dessa forma, antes mesmo da escrita, temos evidências de que os africanos estavam engajados em discussões significativas sobre a natureza de seu ambiente. Molefi Kete Asante Mofeli Kete Asante é professor titular do departamento de Estudos Afro-americanos da Universidade de Temple na Filadélfia (EUA), onde fundou e implantou o primeiro programa de doutorado em Estudos Afro-americanos dos Estados Unidos. Fundou e foi curador do Museu de artes e antiguidade africanas na cidade de Búfalo, NY. Viaja frequentemente à África, tendo se radicado durante vários anos no Zimbábue e se tornado chefe tradicional (rei) em Gana, sob o título de Nana Okru. Sua inovadora contribuição ao pensamento contemporâneo e aos estudos africanos esta reunida nas obras Afrocentricity (2003), Kemet, afrocentricity, and knowledge (1990) e The history of Africa (2007).
Título original“An African Origin of Philosophy: Myth or Reality?” publicado em 2004/07/01 no City Press. Disponível em http://www.asante.net/articles/26/afrocentricity/. Permissão para a traduçãoe publicação gentilmente cedida pelo autor.
Ubuntu: filosofia africana confronta poder autodestrutivo do pensamento ocidental, avalia filósofo Ricardo Machado | IHU | São Leopoldo (RS) - 13/11/2015 - 10h40
Filósofo congolês Jean Bosco Kakozi Kashindi fala sobre princípio do 'eu sou porque nós somos' e comenta como filosofia africana oferece elementos para pensar realidade latino-americana: 'é momento de considerar outras racionalidades' “Com o Ubuntu operou-se a mudança da concepção da identidade a partir do ‘eu sou porque tu não és’ (concepção excludente) para o ‘eu sou porque nós somos, e dado que somos então eu sou’ (concepção includente)”. Desta maneira objetiva, mas contundente, Jean Bosco Kakozi Kashindi demonstra um dos principais deslocamentos teóricos e práticos da racionalidade do continente africano em relação ao olhar ocidental hegemônico.
Em entrevista, ele explica que a filosofia africana oferece elementos para pensar, também, a realidade latino-americana e caribenha. “Eu estimo que nessas culturas — dominadas, exploradas e marginalizadas — existe um potencial enorme para pensar, a partir de outras racionalidades, a realidade latino-americana e caribenha, e, dessa maneira, dar uma nova seiva aos processos de transformação ou de mudança que ocorreram na região”, propõe. Ao explicar tal mudança de concepção ontológica, o entrevistado apresenta os três postulados éticos que emergem. “Primeiro, todas as pessoas são valiosas em si mesmas, motivo pelo qual ninguém pode ser considerado como inútil na sociedade; segundo, se todas as pessoas são valiosas em si mesmas, segue-se que são sujeitos, isto é, agentes que podem e devem incidir na sociedade na qual vivem; terceiro, no horizonte do Ubuntu, os sujeitos são como tais pela relação intrínseca e imprescindível que têm com os outros lato sensu, daí a intersubjetividade inerente e constitutiva das pessoas”, explica.
Jean Bosco Kakozi Kashindi é natural da República do Congo, onde se graduou em Filosofia e Ciência Humanas. Especializou-se em Religião, no Centre de Formation Missionnaire Notre Dame d’Afrique, na cidade de Bukavu (República Democrática do Congo). Realizou mestrado em Estudos Latino-americanos pela Universidade Nacional Autônoma do México – UNAM. Atualmente é doutorando em Filosofia e Ciências Humanas na cidade de Bukavu. Sua pesquisa é referente ao Ubuntu na África do Sul (Joanesburgo) na Universidade de Witwatersrand. Jean Bosco Kakozi Kashindi esteve na Unisinos em 2014 apresentando a conferência La vivencia de Ubuntu y la descolonización africana. Caso de Saudáfrica, durante o evento Conversações Interculturais no Sul Global – Descolonização, Direito e Política em debate promovido pelo PPG do Direito da Unisinos em parceria com o IHU (Instituto Humanitas Unisinos). Confira a entrevista: IHU On-Line: De que trata exatamente a Filosofia africana bantu e como ela explica uma condição de existência no sul Global?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: A filosofia africana bantu[1] é um pensamento que me atreveria a chamar de crítico, que nasceu quase no final da primeira metade do século passado, e que tinha como principal incumbência negar os pressupostos hegelianos amplamente difundidos no ocidente, de que os homens e as mulheres que viviam no sul do Saara não tinham nenhum sistema filosófico e, pior ainda, não seriam capazes de filosofar. Foi o missionário franciscano belga Placide Tempels[2] quem, paradoxalmente, inaugurou oficialmente essa crítica. Em seu livro — já imprescindível nesse campo – La Philosophie bantoue (Paris: Présence Africaine, 1945), publicado primeiro em holandês, em 1944, e traduzido, um ano mais tarde, para o francês, demonstrou metódica e comparativamente que os bantu[3] tinham uma filosofia como os europeus, mas diferente. Baseando-se em sua experiência de campo como missionário católico (viveu 28 anos no antigo Congo Belga, hoje República Democrática do Congo, na região dos baluba, no centro e sudeste deste país), pôde demonstrar que os bantu tinham uma ontologia, uma metafísica, uma epistemologia, uma psicologia, uma ética e uma religião baseadas na concepção do ser como força. Esta concorre sempre para procurar a vida. Tempels observou que os bantu se relacionavam com outros seres, animados ou inanimados, com vistas a fortalecer sua vida ou diminuir a força vital de um inimigo. Isto quer dizer que a ontologia bantu dista da ontologia clássica ocidental, que considera o ser enquanto ser. Para os bantu, o ser é força, ou melhor dito, é força vital, porque existe uma relação intrínseca entre “força” e “vida”[4]. Desde esta ótica, o ser é sempre concretamente dinâmico; expressa-se como força, a mesma que é a exteriorização da energia e, por conseguinte, está sempre em relação ativa com a vida para aumentá-la e, às vezes, diminuí-la. Esta foi a principal crítica de Tempels, sobre a qual fundamentou todo o edifício da filosofia africana bantu. Após o trabalho do missionário belga, houve críticas a favor ou contra que foram situadas em diferentes correntes da filosofia africana: a corrente ontológica, chamada também de “etnofilosofia”; a refutação do “tempelsianismo”(Fabien Eboussi-Boulaga[5]), a destruição da “etnofilosofia” (Marcien Towa[6] e Paulin Hountondji[7]); Crítica da crítica da “etnofilosofia”, entre outras[8]. Embora estas correntes tenham aberto o fazer filosófico africano, foi o trabalho pioneiro de Tempels que influenciou e propulsou todos os trabalhos posteriores. Em suma, a filosofia africana bantu foi uma reflexão crítica reivindicativa de um tributo eminentemente humano que é a razão. Se os africanos têm uma ontologia diferente, uma ética diferente, metafísica… infere-se que possuem uma racionalidade diferente da ocidental.
Pois bem, reivindicar uma racionalidade diferente, isto é, uma cosmovisão diferente, uma maneira diferente de ver o mundo e de viver nele, é assumir-se simplesmente como humano e, por conseguinte, posicionar-se na existência. Atualmente, reivindicar sua humanidade como africano — como o que fez o ex-presidente sul-africano Thabo Mbeki[9], em seu discurso de 8 de maio de 1996, na adoção da nova Constituição da África do Sul, quando começou dizendo “I am African (Eu sou africano)” — é ter consciência da posição que se ocupa no mundo. Esta não pode ser outra senão a marginalização, a exploração e a dominação. Então, o simples fato de sentir a necessidade de gritar aos quatro ventos que os africanos pensam, que têm uma racionalidade..., é denunciar implícita e explicitamente a condição de existência da maioria dos africanos, a mesma que estes últimos compartilham proporcionalmente com outros habitantes do Sul Global. IHU On-Line: De que forma a perspectiva filosófica africana bantu torna-se uma ferramenta produtiva para pensar a realidade latino-americana e caribenha? Jean Bosco Kakozi Kashindi: Na minha maneira de ver as coisas, a filosofia africana é irmã da filosofia latino-americana e caribenha, porque ambas nascem do desejo da emancipação da “tutela” ou dominação ocidental; em ambas há uma preocupação com a busca do próprio, das identidades locais. Vendo-o desta perspectiva, a filosofia africana não apenas pode ser uma ferramenta produtiva para pensar e transformar a realidade latino-americana e caribenha, mas também pode aprender muito desta última. Tanto a África como a América Latina foram colonizadas por países da Europa ocidental, mas essa colonização foi um pouco diferente: na América Latina, antes da colonização, houve a conquista; os europeus chegaram com a intenção de não apenas enriquecer as metrópoles, mas de fixar-se no “novo mundo”. Daí os topônimos como “Nova Espanha”, “Nova Inglaterra”, “Nova York”, “Nova Galícia”, “Nova Granada”, etc. A África, ao contrário, não foi conquistada no sentido próprio do termo, mas simplesmente colonizada; e foram raros os topônimos tipo “novo este”, “novo aquele”. Em termos gerais, os europeus não tinham muito interesse em se fixar definitivamente na África (esta não era “nova” para eles), mas explorar em grande escala as matérias-primas, com a mão de obra barata ou, às vezes, escravizada, para as indústrias das metrópoles. Filosofia Africana Dito isso, a filosofia africana tem a virtude de refletir sobre uma realidade que tem algo em comum com a realidade latino-americana e caribenha, mas difere em vários aspectos pelos contextos sócio-históricos de ambos os continentes. Um destes aspectos é, por exemplo, as línguas autóctones. Estas seguem sendo uma fonte inesgotável para as pesquisas em ciências sociais e humanidades. Relacionado a isso, também as culturas autóctones, às vezes consideradas como “autenticamente africanas”, foram uma mina para empreender práxis de libertação ou de transformação política, social… de países africanos. Os exemplos ilustrativos disso são abundantes.
Com efeito, muitos líderes políticos e/ou intelectuais se valeram de recursos de suas línguas e culturas, para propor mudanças simbólicas e concretas em seus países. Aqui podemos citar alguns casos, como o de Thomas Sankara[10], em Burkina Faso (recorrendo à cultura e línguas nativas, mudou o nome de seu país que antes se chamava “Haute Volta”); Julius Kambarage Nyerere, na Tanzânia, recorreu às culturas africanas e à língua swahili, para propor um “socialismo africano”, que chamou de “Ujamaa”, que significa o fato de viver em família, em comunidade. O caso exitoso das duas últimas décadas foi o uso do “Ubuntu” (humanidade, o humano), na África do Sul. Neste país, utilizou-se esta “sabedoria” africana para pensar uma nova África do Sul, uma nova identidade sul-africana mais includente. Assim, também foi possível evitar o derramamento de sangue que muitos profetas de desgraças já haviam prognosticado. Novas racionalidades Em suma, a filosofia africana oferece elementos que podem ser valiosos para pensar de forma diferente a realidade latino-americana e caribenha. Nesta última região, não se considerou, em seu justo valor, as contribuições das culturas subordinadas (principalmente as indígenas e “afro”). Eu estimo que nessas culturas — dominadas, exploradas e marginalizadas — existe um potencial enorme para pensar, a partir de outras racionalidades, a realidade latino-americana e caribenha, e dessa maneira dar uma nova seiva aos processos de transformação ou de mudança que ocorreram na região.
A racionalidade ocidental chegou aos seus limites e nos está levando ao precipício da autodestruição! É o momento de considerar novamente outras racionalidades que foram marginalizadas pela suposta “racionalidade universal”. Nisso, a filosofia africana se apresenta como uma alternativa. IHU On-Line: Que racionalidades o Sul Global apresenta como alternativa à perspectiva hegemônica? Que relação nós temos com o “outro” a partir da perspectiva Ubuntu? Jean Bosco Kakozi Kashindi: Já existem racionalidades anti-hegemônicas que, independentemente das polêmicas que há em torno delas, podemos asseverar que são racionalidades do Sul Global[11]. A filosofia da libertação, o pós-colonialismo, o “giro decolonial”, o “pachamamismo”, a filosofia maia tojolabal, o Ubuntu, entre outras, são esforços louváveis na busca de outras vias para “sentipensar”[12] a “nossa América”.
Ubuntu O Ubuntu, por exemplo, considerado como “humanismo africano”, “ética africana” ou “filosofia africana” por antonomásia, tem seus fundamentos nas vivências comunitaristas das pessoas, ou seja, na alteridade. Com efeito, nos estudos sobre o Ubuntu, fala-se sempre do aforismo xhosa[13] onde encontramos essa expressão: “Ubuntu ungamuntu ngabanye abantu” ou seu equivalente em zulu: “Umuntu ngumuntu ngabantu” (a pessoa é ou torna-se pessoa no meio de ou através de outras pessoas). No horizonte do Ubuntu, parafraseando Desmond Tutu[14], a outra pessoa é condição de possibilidade para a minha realização como ser humano; o outro me dá confiança na minha humanidade, porque a compartilhamos; minha humanidade está inextricavelmente ligada à da outra pessoa, pois pertencemos a um feixe de vida, diria o prêmio Nobel da Paz, Desmond Tutu. Concepção humanista Então, a partir dessa concepção humanista, a relação com o outro[15] torna-se ontológica, epistemológica, social e politicamente falando, necessária, vital. Pois sem o outro, não existe a possibilidade da humanidade, do conhecimento da vida; com o outro, ao contrário, postula-se o humano e outros valores como a solidariedade afetiva, calorosa, a responsabilidade… e liberta-se dos ídolos da morte que são o egoísmo, a marginalização social, o racismo, entre outros. IHU On-Line: Como a ideia de identidade é reorganizada pela perspectiva do Ubuntu? Jean Bosco Kakozi Kashindi: A identidade é um aspecto fundamental no Ubuntu. De fato, este último foi levado à arena política, na África do Sul, para também ajudar a repensar a identidade sul-africana. Era preciso sair da concepção de “cidadãos” separados, que está por trás da ideologia da segregação racial, para inventar uma identidade sul-africana includente; era preciso “criar” uma nova concepção da cidadania sul-africana. Nesta, deviam caber todas as cores, todas as culturas, todas as narrativas nacionalistas (africâner, britânica, zulu, xhosa, tswana, etc.) que compunham a África do Sul. Com o Ubuntu operou-se a mudança da concepção da identidade a partir do “eu sou porque tu não és” (concepção excludente) para o “eu sou porque nós somos, e dado que somos então eu sou[16]” (concepção includente). Matriz conceitual Ora, na conceitualização que Ramose faz do Ubuntu[17], este último é entendido como “humaness” ou “humanity”, em vez de “humanism”. O matiz conceitual que este autor estabelece entre ambos os termos é de suma importância para a questão da identidade. Para este autor, “humaness” é uma interpretação melhor do conceito de Ubuntu do que “humanism”, pois sugere tanto uma condição de ser, como um estado de devir, de abertura ou de incessante desenvolvimento [do ser]. Desta maneira, [humaness] opõe-se a qualquer “-ism”, incluindo o “humanism”, porque esse [-ism] tende a sugerir uma condição de finalidade, um fechamento ou uma espécie de algo absoluto, incapaz de ou resistente a qualquer movimento[18]. Então “humaness” evoca a ideia de humanidade como atividade, ou seja, como um processo aberto, uma humanidade que está sendo. Isto é fundamental para a compreensão e a vivência das identidades. Estas são vistas então não como algo acabado, mas como algo que está sempre em processo, algo que segue sendo. Nesta perspectiva, então, uma identidade nacional — por exemplo, a sul-africana — deve ser entendida como aberta, já que o ser humano nunca termina de ser.
Vendo-o assim, as identidades devem viver em uma tensão dialética entre a “exclusão” dos outros e a inclusão dos mesmos em um “nós”. A exclusão não deve ser entendida como negação dos outros (não estamos no “eu sou porque tu não és”), mas como uma diferenciação ou distinção dentro do “nós”. Afinal de contas, este último vai sendo, ontológica, epistemológica e fenomenologicamente falando, na atividade de “reunir diferenciando”. Isto lembra precisamente o que o filósofo mexicano Leopoldo Zea dizia: “somos iguais porque somos diferentes”. IHU On-Line: De que maneira os conceitos de subjetividade e intersubjetividade são tensionados e reconstruídos pela lógica do Ubuntu? Jean Bosco Kakozi Kashindi: Dado que em Ubuntu parte-se do aforismo “Umuntu ngumuntu ngabantu” (“a pessoa é pessoa no meio de outras pessoas” ou “eu sou porque nós somos”), entende-se que existe uma igualdade ontológica de todas as pessoas, e dentro dessa igualdade há uma relação existencial, vital, que permite que alguém seja o que é; por isso uma interdependência vital entre não só todos os humanos, mas também entre estes e outras entidades cósmicas.
Sob esta ótica, deduzem-se três postulados éticos importantes: primeiro, todas as pessoas são valiosas em si mesmas, motivo pelo qual ninguém pode ser considerado como inútil na sociedade; segundo, se todas as pessoas são valiosas em si mesmas, segue-se que são sujeitos, isto é, agentes que podem e devem incidir na sociedade na qual vivem; terceiro, no horizonte do Ubuntu, os sujeitos são como tais pela relação intrínseca e imprescindível que têm com os outros lato sensu, daí a intersubjetividade inerente e constitutiva das pessoas. Parafraseando Lenkersdorf[19], esta intersubjetividade é “nosótrica”, pois evoca aquele “nós” sempre aberto, constitutivo do eu, mas sem aniquilá-lo. Nisso se vê precisamente a tensão insolúvel que se vive sempre entre o “eu” e o “nós”. Esta tensão dialética deve ser, no meu modo de ver, o motor da transformação de qualquer sociedade. IHU On-Line: Qual é a contribuição da perspectiva do Ubuntu à filosofia latino-americana?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: A filosofia africana tem muito em comum com sua irmã filosofia latino-americana. Na minha opinião, a especificidade da contribuição do Ubuntu à última está em recuperar e/ou restaurar o ser humano todo dentro da sociedade, entendida esta como uma “comunidade cósmica de vida”. Ou seja — em termos kantianos[20], mas ampliando o postulado ético do filósofo alemão —, uma concepção do ser humano não como meio, mas como fim em si mesmo; não obstante, esse ser humano sempre deve estar consciente da alteridade, no sentido amplo, que o constitui. É um ser humano consciente de que a especificidade que o distingue de outros seres cósmicos (consciência, vontade, liberdade...) o torna mais responsável pelo cuidado e não pela destruição ou extinção desses outros que o constituem.
E tudo isso encontra-se mutatis mutandis nas filosofias ou nas cosmovisões dos povos originários das Américas. Por esta razão, a contribuição do Ubuntu ou da filosofia africana à filosofia latino-americana seria, em poucas palavras, recordar a esta última que as racionalidades subalternas, oprimidas, marginalizadas ou desprezadas pela racionalidade ocidental imperante têm recursos inesgotáveis para pensar de maneira diferente a realidade da região e transformá-la.
IHU On-Line: Por que devemos pensar no outro como ponto de partida ético?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: A “revolução levinasiana”, se se pode dizer assim, consistiu em superar Heidegger[21], antepondo a ética à ontologia. Para Lévinas[22], o rosto do Outro irrompe antes que qualquer outro discurso, e o faz a partir da sua nudez e do temor que inspira. Mas esse outro vive em uma sociedade concreta, isto é, que tem um contexto histórico de sua formação, um sistema político concreto, valores comuns, etc. Por esta razão, a ética e a ontologia, na minha forma de ver, são chamadas a conviver em uma dialética aberta ou, nas palavras do filósofo mexicano Mauricio Beuchot[23], em uma dialética analógica. Esta ajudaria, por exemplo, a pensar uma justiça prudencial que não leve em conta apenas os agravos ou danos cometidos, mas o contexto e as circunstâncias em que foram cometidos.
Outro como ponto de vista ético
Dito isso, evocar o outro como ponto de partida ético é, no horizonte do Ubuntu, fundamental. Pois a realidade social que se vive depende muito das relações tecidas com a alteridade; em termos lenkersdorfianos, depende da “cosmovivência” [24]. Explico-me: tomemos o exemplo da marginalização social no México. A maioria dos pobres no México são pessoas indígenas e afro-mexicanas; em todo o caso, são pessoas de cor escura ou menos branca[25]. Esta situação é assim, em grande medida pelo contexto histórico-social (conquista espanhola, escravização dos africanos, mestiçagem, etc.) no qual o México foi “inventado”.
Nesse contexto, o outro (indígenas e africanos) foi considerado pelos brancos (espanhóis) como inferior e inclusive como não humano. As relações interpessoais racializadas que nasceram desse contexto seguem afetando atualmente milhões de indígenas e afrodescendentes. Relacionado a isso, a racionalidade ocidental que levou à institucionalização destas relações racializadas desprezou, marginalizou e, em certa medida, destruiu as racionalidades indígenas e africanas ou “afro”. Assim se arremeteu sobre os povos originários e os escravizados africanos, explorando impiedosamente os recursos naturais deste país. Exemplos como este são abundantes na região, mas estão fora do alcance desta entrevista. Devemos destacar que a racionalidade que sustentou tanto a conquista como a escravização só podia ser “anti-humana”, “anticósmica”; eu a chamaria realmente de “altercida”[26]; nela imperava justamente o “eu sou porque tu não és”.
Ética
Voltando à pergunta, partir do outro como ponto de partida ético — vale a redundância — é então considerar que vivemos em um mundo, em uma sociedade, que é, parafraseando Tempels, como uma rede, onde não se pode mover um fio sem que os outros se movam. Com outras palavras, já não há a necessidade de demonstrar que dependemos não apenas dos outros seres humanos, mas também de outras entidades cósmicas (ar, água, montanhas, árvores, minerais, animais, etc.) que nos possibilitam viver. Negligenciar o Outro é, na perspectiva do Ubuntu, desumanizar-se. Urge, pois, sair ao encontro desse Outro, reconhecê-lo e construir com ele uma solidariedade afetiva, calorosa, como a própria etimologia da ética indica.
IHU On-Line: Por que pensar a realidade do Sul Global a partir de uma perspectiva eurocêntrica mostrou-se incapaz de dar conta dos desafios colocados às comunidades do “Novo Mundo”?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: Creio que a resposta a esta pergunta pode ser encontrada esboçada em linhas anteriores. Aqui bastaria recordar que pensar a realidade do Sul Global a partir de uma perspectiva somente eurocêntrica, isto é, a partir da racionalidade ocidental, já mostrou seus limites. E isto pelo simples fato de que a América Latina não é a Europa nem os Estados Unidos, por mais que queiram que assim seja! Embora os europeus e as culturas e civilizações europeias tenham desembarcado, seguem presente, na região latino-americana e caribenha, outras culturas e civilizações não europeias. O que isso significa? Significa que há, na região, outras racionalidades que seguem operando contra, paralela ou transversalmente à ocidental.
Passar por alto esta realidade não é senão fazer a “política do avestruz”, ou seja, fingir não ver as ameaças. O que não quer dizer que se defende o desaparecimento e a exclusão da racionalidade ocidental; propõe-se antes uma inclusão verdadeira e consequente de outras racionalidades operantes na região, que durante séculos foram marginalizadas. É preciso apostar em um diálogo frutífero com elas em benefício do bem de todas as sociedades latino-americanas e caribenhas.
IHU On-Line: Em um contexto globalizado, cujo financeirismo abarca praticamente a totalidade das relações sociais, como é possível promover uma ruptura epistemológica em nome de uma perspectiva mais democrática?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: Nossos sonhos mais diurnos são que os detentores do poder na região e/ou a elite das nossas sociedades ouvissem o clamor de seus povos e se dignassem a descer ao “vale de lágrimas” para sentir também na própria carne as realidades humanas e socialmente intoleráveis... Agora me vêm à mente os rostos dos mendigos, das “meninas e meninos de rua”, as pessoas sem lar… que pululam nas ruas das grandes cidades latino-americanas; como não recordar que há milhões de pessoas que trabalham duramente, inclusive fazendo horas extras, para ganhar uma miséria, ao passo que para outras pessoas basta que assinem algum documento ou estejam presentes sem tocar em praticamente nada, para ganhar milhões... Já em nossas sociedades capitalistas e neoliberais fala-se e vive-se com “pessoas descartáveis”. Estamos nos pontos extremos da lógica da exploração capitalista, um dos monstros criados pela racionalidade ocidental.
Vozes que se levantam
Como romper com essa lógica? Não tenho uma resposta contundente, já que o capitalismo, assim como a hidra, soube como renascer das suas cinzas, soube revestir-se de outros rostos, deixando o fundo igual. No entanto me atreveria a dizer que nem tudo está perdido; há esperanças. Já há vozes que se levantam, tanto no Sul como no Norte, para lutar por novos modelos econômicos, por um mundo mais justo e multipolar, por uma nova forma de relacionar-nos com o meio ambiente ou a natureza, etc. Já não se pode seguir com a imposição epistêmica da racionalidade ocidental. Esta não deve ter a exclusividade de dizer a todo o mundo o que devem conhecer, como devem fazer, em que devem crer, o que devem esperar, etc.
Barbárie
Vários intelectuais do Norte[27] já fizeram críticas, às vezes duras, contra a racionalidade ocidental, demonstrando sua barbárie e seus limites. No entanto, são poucos os que se voltaram para ver o que está acontecendo no Sul Global. Nesta região “posicional” e não estritamente geográfica já estão ocorrendo ensaios de outras epistemologias, como a proposta de Boaventura de Sousa Santos[28], o giro decolonial, o pachamamismo, entre outras.
Nessas epistemologias o componente ético-político está muito presente. Trata-se de lutar contra o colonialismo, modo de pensar e agir da colonização e, evidentemente, fruto da racionalidade ocidental.
Empreender as lutas contra esse colonialismo a partir de outras racionalidades é, na minha opinião, descolonizar as mentes, libertar não apenas os seres humanos, mas toda a natureza que está ameaçada pela lógica da exploração capitalista. Fazendo-o assim é também libertar a vida, é escutar, respeitar e reconhecer esse Outro que me constitui; é, afinal de contas, libertar também a democracia, para viver aquilo que Lenkersdorf chama de “cosmocracia”[29].
IHU On-Line: Em que medida os problemas das nações latino-americanas são uma espécie de problema ético, em última medida, um problema do homem que é incapaz de reconhecer o outro como semelhante?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: A América Latina nasce, seguindo Enrique Dussel[30], do encobrimento do outro. Por isso, esta região já vem à existência com um problema ético. As consequências desse problema não se fizeram esperar: em menos de um século de presença ocidental, a população originária foi dizimada e reduzida quase à metade. Isto foi um dos lados da destruição das “Índias Ocidentais”. Como quiseram remediar essa situação?
A Junta de Valladolid[31] (1550-1551) criou um marco político-jurídico que abriu a possibilidade da escravização dos africanos nas Américas. Novamente, isso foi um grave problema não apenas jurídico, mas também ético, já que os africanos que cruzaram o Atlântico e chegaram às Américas não eram capturados e/ou vendidos no contexto de uma guerra justa; também não eram animais ou “peças de ébanos”, sem alma, sem consciência, vontade e liberdade.
Pois bem, apesar das estritas proibições para mesclar-se, as três principais matrizes culturais e “raciais” (a indígena, a africana e a europeia) se mesclaram. Não obstante as mesclas que se produziram e as teorias estrategicamente voluntaristas da mestiçagem (México, Colômbia…), da democracia racial (Brasil), entre outras, que foram brandidas no desejo de romper com a época colonial, a inferiorização do outro diferente, “não branco”, permanecia em pé. Como resultado, temos, hoje, na América Latina e no Caribe, sociedades profundamente desiguais, racistas e excludentes.
Então, como já chamaram a atenção Simón Bolívar[32], Arturo Andrés Roig[33], Leopoldo Zea[34], entre outros, o problema da América Latina é problema do homem no sentido genérico; é, afinal de contas, o problema da alteridade. E isto encontra um eco favorável no Ubuntu. Segue-se considerando o outro como inferior, como subumano, como não cidadão ou cidadão de segunda categoria… Ainda estamos longe de sair do túnel da multidão de problemas que seguem acometendo muitos países da região e, por conseguinte, freando o desenvolvimento harmonioso do subcontinente americano.
IHU On-Line: Ao olhar para a realidade do Sul Global no século XXI, que avanços e limites podemos perceber na proposição de racionalidades alternativas aos nossos desafios éticos?
Jean Bosco Kakozi Kashindi: Confesso não ter elementos suficientes para fazer um juízo cabal sobre avanços e limites das racionalidades alternativas. No entanto, gostaria de assinalar aqui tão somente alguns avanços que considero pertinentes e alguns pontos que poderiam ser limites.
Avanços
Na região houve muitos avanços nas propostas teórico-éticas que estão impactando os movimentos sociais indígenas, afros e camponeses. Entre algumas propostas que ajudaram nas mobilizações sociais, poderíamos citar “o giro decolonial”, a interculturalidade de Catherine Walsh[35], a “epistemologia do sul” de Boaventura de Sousa Santos, a ética ecológica de Leonardo Boff[36], a filosofia tojolabal de Carlos Lenkersdorf, a ética de libertação de Enrique Dussel, as contribuições teórico-metodológicas de estudos de gênero e da mulher (cada país tendo suas especificidades), etc. Relacionado a isso, é preciso mencionar também a importância das redes de intelectuais e/ou lutadores sociais que perseguem um objetivo essencialmente comum. Neste sentido, são dignos de apreço os encontros do Fórum Social Mundial.
Estamos vivendo, pois, uma época de muitas propostas teóricas, cujo ponto em comum é dizer um basta à lógica da organização social, política, econômica, religiosa e cultural a partir da racionalidade ocidental, isto é, desde uma racionalidade capitalista do homem branco, cristão, machista… No entanto, ainda falta um longo caminho a percorrer, e isso não apenas pela inércia das pessoas que estão no conforto, mas, sobretudo, pela dificuldade de mudar as estruturas que, durante séculos, se encarregaram de produzir o sistema desumano no qual vivemos.
Desafios
Aqui me vêm à mente algumas perguntas que expressam realmente os limites das racionalidades alternativas. Vejamos um caso ilustrativo: a educação (em seu sentido mais amplo e não reduzido à escola) foi um dos campos de batalha mais importantes tanto para os liberais e socialistas, como para os conservadores, na região. Mas, hoje sabemos que a maior parte da educação no subcontinente está colonizada. Pois o colonialismo, como modo de pensar a realidade, permeou todos os âmbitos da sociedade latino-americana, desde a família, as escolas, as universidades, os centros culturais, até as igrejas. Assim, o colonialismo converteu-se praticamente em uma das culturas do subcontinente.
Diante deste panorama, como é possível descolonizar a educação? Quem financia a educação? Quem deve descolonizar a quem? Isso me faz pensar na Tese III de Marx[37] sobre Feuerbach[38], segundo a qual são os homens que mudam as circunstâncias e que o educador também precisa ser educado. Portanto, minha dúvida é se todos aqueles que propõem racionalidades alternativas estão suficientemente descolonizados. Daí a importância capital, penso, de fazer uma autocrítica permanente, para seguir firme nos caminhos descolonizadores.
[1] Não existem diferenças teóricas significativas para dizer “filosofia africana bantu” ou simplesmente “filosofia africana”. Porque, primeiro, seguindo Cheik Anta Diop, apesar da diversidade de vivências culturais, existe uma unidade cultural dos povos que moram no sul do Saara; segundo, o bantu limita-se no aspecto linguístico, razão pela qual em um mesmo país é possível encontrar povos que compartilham uma mesma cultura, um mesmo espaço…, mas alguns falam uma língua bantu e outros uma língua não-bantu (nilótica, por exemplo); terceiro, o termo “bantu” foi durante muito tempo utilizado pejorativamente pelos brancos durante o apartheid na África do Sul para segregar racialmente os negros. Estas razões, entre outras, levaram vários filósofos e/ou pensadores e africanistas a falar apenas de “filosofia africana”. (Nota do Entrevistado)
[2] Placide Tempels (1906-1977): padre franciscano belga, foi missionário na região da África Central e atuou como etnofilósofo. Tornou-se conhecido por seu livro La Philosophie bantoue (Paris: Présence Africaine, 1945). (Nota da IHU On-Line)
[3] Não se deveria fazer a concordância deste apelativo e tampouco se deveria colocar artigo e plural e dizer os bantus ou bantues, porque em si este termo já está no plural; “bantu” significa pessoas. E os artigos estão sobrando e poderiam desorientar um pouco a compreensão, porque em línguas bantu não apenas não existem, mas também que “bantu” inclui os dois gêneros (masculino e feminino), neutro, inclusive. No entanto, nas línguas neolatinas costuma-se antepor artigo apenas, na minha opinião, por motivos eufônicos. (Nota do Entrevistado)
[4] Ver TEMPELS, Placide. La philosophie bantoue. Paris: Présence Africaine, 1945, p. 30-47. (Nota do Entrevistado
[5] Fabien Eboussi Boulaga (1934): é um filósofo camaronês, nascido na cidade de Bafia, no Camarões. Realizou estudos no Seminário Menor de Akono no sul de Camarões, antes de entrar na Companhia de Jesus, em 1955. Foi ordenado sacerdote em 1969. É conhecido por suas posições teóricas, incluindo a publicação do "problema Bantu", em 1968, o que provocou um protesto em círculos da Igreja. (Nota da IHU On-Line)
[6] Marcian Towa (1931-2014): é um filósofo nascido no Camarões. Sua filosofia tornou-se influente no pensamento africano no século XX, influenciando inúmeros outros estudiosos. (Nota da IHU On-Line)
[7] Paulin Hountondji (1942): é um filósofo e político beninense. Hountondji foi educado na École Normale Supérieure, em Paris, graduando-se em 1966, onde realizou doutorado em 1970, cuja tese foi sobre Edmund Husserl. Depois de dois anos de ensino em Besancon (França), em Kinshasa e Lubumbashi (República Democrática do Congo), ele aceitou um cargo na Université du Bénin Nationale, onde ainda leciona como professor de Filosofia. (Nota da IHU On-Line)
[8] [8] Ver BIYOGO, Grégoire. Histoire de la philosophie africaine. Livre III, Les courants de pensée et les livres de synthèse. Paris: L’Harmattan, 2006. (Nota do Entrevistado)
[9] [9] Thabo Mvuyelwa Mbeki (1942): é um político da África do Sul e ex-presidente do país, que governou entre 14 de junho de 1999, sucedendo a Nelson Mandela, e 20 de setembro de 2008, quando renunciou por falta de apoio político no parlamento de seu partido, Congresso Nacional Africano. (Nota da IHU On-Line)
[10] Thomas Isidore Noël Sankara (1949-1987): foi um militar e líder político de Burkina Faso. Foi um popular capitão e o primeiro-ministro quando o país ainda se chamava República do Alto Volta. Logo depois, tornou-se o quinto presidente voltense desde a libertação do jugo francês e o primeiro de Burkina Faso. Ele também enunciou os objetivos da "revolução democrática e popular" com as tarefas de erradicar a corrupção, a luta contra a degradação ambiental, o empoderamento das mulheres, e aumentar o acesso à educação e cuidados de saúde. Durante o curso de sua presidência, Sankara implementou com sucesso programas que muito reduziram a mortalidade infantil, aumentaram as taxas de alfabetização e frequência escolar e aumentaram o número de mulheres que ocupam cargos governamentais. Seu governo tentou abolir também os privilégios tribais e baniu as mutilações genitais, os casamentos forçados e a poligamia. (Nota da IHU On-Line)
[11] Entendo o “Sul Global” no sentido que lhe dão Boaventura de Sousa Santos e outros estudiosos latino-americanos e caribenhos próximos ao “giro decolonial”, isto é, “Sul Global” como uma posição na existência ou uma condição de existência no sistema mundo capitalista europeu e norte-atlântico, mais que uma localização geográfica. Essa condição de existência alude à dominação e injustiças históricas do “hemisfério norte” para com o “hemisfério sul”, as mesmas que produziram pobreza, marginalização social, exploração, racismo... (Nota do Entrevistado)
[12] Retomo este termo do filósofo mexicano maia tzeltal Juan López Intzín. Ver INTZÍN, Juan López. Ich´el ta muk´: la trama en la construcción mutua y equitativa del Lekil kuxlejal (vida plena-digna). Conferência dada em 14 de abril de 2011 no Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, da Universidade Nacional Autônoma do México, Cuernavaca, Morelos. Disponível em: http://www.educrim.org/drupal612/sites/default/files/Lopez.pdf. (Nota do Entrevistado)
[13] Xhosa e zulu são etnias sul-africanas. O atual presidente da África do Sul, Jacob Zuma é zulu, ao passo que Nelson Mandela era xhosa, e o arcebispo emérito Desmond Tutu também é xhosa
[14] Desmond Tutu (1931): Bispo anglicano sul-africano. Trabalhou como professor secundário e, em 1960, ordenou-se sacerdote anglicano. Após estudar teologia por cinco anos na Inglaterra, foi nomeado deão da catedral de Santa Maria, em Johannesburgo, sendo o primeiro negro a ter tal nomeação. Sagrado bispo, dirige a diocese de Lesoto de 1976 a 1978, ano em que se torna secretário-geral do Conselho das Igrejas da África do Sul. Sua proposta para a sociedade sul-africana inclui direitos civis iguais para todos; abolição das leis que limitam a circulação dos negros; um sistema educacional comum; e o fim das deportações forçadas de negros. Sua firme posição anti-apartheid – a política oficial de segregação racial – lhe vale, em 1984, o Prêmio Nobel da Paz. (Nota da IHU On-Line)
[15] Cabe mencionar que esse “outro”, na perspectiva da filosofia africana, não se limita apenas aos seres humanos, mas inclui também outras entidades cósmicas (animais, árvores, ar, rios, etc.). Daí a dimensão ético-ecológica do Ubuntu. (Nota do Entrevistado)
[16] Este enunciado é do escritor e filósofo queniano John Mbiti. Neste enunciado encontra-se a tradução que Desmond Tutu dá à máxima xhosa “Ubuntu ungamuntu ngabanye abantu”; costuma traduzi-la como “eu sou porque nós somos”. O acadêmico e religioso ganês Noah Dzobo, por sua vez, dando uma precedência ontológica ao “nós”, definia a ética comunitarista africana como “nós somos, portanto sou; e porque eu sou então somos”. Para uma aproximação a esses postulados da ética africana, ver: EZE, Michael Onyebuchi. Intellectual history in contemporary South Africa. New York: MacMillan, 2010, pp. 94-95. (Nota do Entrevistado)
[17] Ver RAMOSE, Mogobe B. African Philosophy through Ubuntu. Harare: Mond Books Publishers, 2002. (Nota do Entrevistado)
[18] Ver Ibid., p. 123. (Nota do Entrevistado)
[19] Ver LENKERSDORF, Carlos. Filosofar en clave tojolabal. México: Porrúa, 2002. (Nota do Entrevistado)
[20] Immanuel Kant (1724-1804): filósofo prussiano, considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, representante do Iluminismo. Kant teve um grande impacto no romantismo alemão e nas filosofias idealistas do século XIX, as quais se tornaram um ponto de partida para Hegel. Kant estabeleceu uma distinção entre os fenômenos e a coisa-em-si (que chamou noumenon), isto é, entre o que nos aparece e o que existiria em si mesmo. A coisa-em-si não poderia, segundo Kant, ser objeto de conhecimento científico, como até então pretendera a metafísica clássica. A ciência se restringiria, assim, ao mundo dos fenômenos, e seria constituída pelas formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e pelas categorias do entendimento. A IHU On-Line número 93, de 22-03-2004, dedicou sua matéria de capa à vida e à obra do pensador com o título Kant: razão, liberdade e ética, disponível para download em http://bit.ly/ihuon93. Também sobre Kant foi publicado o Cadernos IHU em formação número 2, intitulado Emmanuel Kant - Razão, liberdade, lógica e ética, que pode ser acessado em http://bit.ly/ihuem02. Confira, ainda, a edição 417 da revista IHU On-Line, de 06-05-2013, intitulada A autonomia do sujeito, hoje. Imperativos e desafios, disponível em http://bit.ly/ihuon417. (Nota da IHU On-Line)
[21] Martin Heidegger (1889-1976): filósofo alemão. Sua obra máxima é O ser e o tempo (1927). A problemática heideggeriana é ampliada em Que é Metafísica? (1929), Cartas sobre o humanismo (1947), Introdução à metafísica (1953). Sobre Heidegger, confira as edições 185, de 19-06-2006, intitulada O século de Heidegger, disponível em http://bit.ly/ihuon185, e 187, de 03-07-2006, intitulada Ser e tempo. A desconstrução da metafísica, em http://bit.ly/ihuon187. Confira, ainda, Cadernos IHU em formação nº 12, Martin Heidegger. A desconstrução da metafísica, que pode ser acessado em http://bit.ly/ihuem12. Confira, também, a entrevista concedida por Ernildo Stein à edição 328 da revista IHU On-Line, de 10-05-2010, disponível em http://bit.ly/ihuon328, intitulada O biologismo radical de Nietzsche não pode ser minimizado, na qual discute ideias de sua conferência A crítica de Heidegger ao biologismo de Nietzsche e a questão da biopolítica, parte integrante do ciclo de estudos Filosofias da diferença - pré-evento do XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana. (Nota da IHU On-Line)
[22] Emmanuel Lévinas (1906-1995): filósofo e comentador talmúdico lituano, de ascendência judaica e naturalizado francês. Foi aluno de Husserl e conheceu Heidegger, cuja obra Ser e tempo o influenciou muito. “A ética precede a ontologia” é uma frase que caracteriza seu pensamento. Escreveu, entre outros, Totalidade e Infinito (Lisboa: Edições 70, 2000). Sobre o filósofo, confira a entrevista com Rafael Haddock-Lobo, publicada em 30-08-2007 no sítio do IHU, intitulada Lévinas: justiça à sua filosofia e a relação com Heidegger, Husserl e Derrida, disponível em http://bit.ly/1bZ77kk, e a edição número 277 da IHU On-Line, de 14-10-2008, intitulada Lévinas e a majestade do Outro, disponível em http://bit.ly/1gsnUOI. (Nota da IHU On-Line)
[23] Mauricio Hardie Beuchot Puente (1950): é um filósofo mexicano reconhecido como um dos principais pensadores contemporâneos da América Latina. Possui ampla obra sobre filosofia da linguagem, filosofia analítica, o estruturalismo e Hermenêutica. Ele é fundador da proposta chamada hermenêutica analógica, hoje reconhecida como uma proposta original e inovadora. (Nota da IHU On-Line)
[24] A “cosmovivência” é o modo particular maia tojolabal de entender, explicar e viver a realidade. Os tojolabales, segundo Lenkersdorf, sentem-se membros do cosmos que vive, o que implica uma relação muito respeitosa com as outras entidades cósmicas que, na sua cosmovisão, são “não objetos”, ou seja, sujeitos, e fazem parte do “nós”. Ver: “Vivir sin objetos”. In: El saber filosófico. Tópicos No. 3, Coord. Martínez Contreras Jorge, Ponce de León Aura, Asociación Filosófica de México. México: Siglo XXI, 2007. (Nota do Entrevistado)
[25] Isto me faz recordar da afirmação do sociólogo e antropólogo Roger Bastide, segundo o qual nas Américas a riqueza tem cor. (Nota do Entrevistado)
[26] Nas minhas reflexões para a tese de doutoramento (La Dimensión ético-política de Ubuntu y la superación del racismo en “nuestra América”. México: UNAM, 2014, em análise), uso este termo para significar a ideologia, os desejos, as atitudes, as ações... que tendem sempre a matar, exterminar, destruir esse Outro que nos constitui. (Nota do Entrevistado)
[27] De maneira particular a chamada “Escola de Frankfurt”. (Nota do Entrevistado)
[28] Boaventura de Sousa Santos (1940): doutor em Sociologia do Direito pela Universidade de Yale, Estados Unidos, e professor catedrático da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, Portugal. É um dos principais intelectuais da área de ciências sociais, com mérito internacionalmente reconhecido, tendo ganho especial popularidade no Brasil, principalmente depois de ter participado nas três edições do Fórum Social Mundial, em Porto Alegre. Confira a entrevista O Fórum Social Mundial desafiado por novas perspectivas, concedida por Boaventura ao sítio do IHU em 30-01-2010, disponível em http://bit.ly/BoaventuraIHU. (Nota da IHU On-Line)
[29] Lenkersdorf define-a como um “governo” que se vive no mundo maia tojolabal, onde há um reconhecimento e/ou respeito mútuo entre todos os entes que compõem o cosmos. Exclui-se a prepotência, a presença de líderes, caudilhos, chefes destacados, presidentes, superiores, partidos. Nesse “governo”, a convivência política caracteriza-se pelo consenso de todos os que representam o “nós”, conceito chave da cosmocracia. Ver LENKERSDORF, Carlos. “Vivir sin objetos”. In: El saber filosófico. Tópicos No. 3, Coord. Martínez Contreras Jorge, Ponce de León Aura, Asociación Filosófica de México. México: Siglo XXI, 2007, pp. 71, 73. Em relação à organização sociopolítica de uma sociedade, trata-se de algum modo de deslocar o olhar da pessoa, como é o caso, teoricamente falando, da democracia, e fixá-lo em todo o cosmos; é reconhecer e incluir as outras entidades cósmicas nas decisões que afetam toda a comunidade, entendidas essas entidades, na cosmovisão tojolabal, como “não objetos”, ou seja, também como sujeitos. (Nota do Entrevistado)
[30] Enrique Dussel (1934): filósofo argentino radicado (exilado) desde 1975 no México. É um dos maiores expoentes da Filosofia da Libertação e do pensamento latino-americano em geral. Autor de uma grande quantidade de obras, seu pensamento discorre sobre temas como: filosofia, política, ética e teologia. Tem se colocado como crítico da pós-modernidade chamando por um novo momento denominado transmodernidade. Tem mantido diálogos com filósofos como Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Lévinas. É um crítico do pensamento eurocêntrico contemporâneo. (Nota da IHU On-Line)
[31] Junta de Valladolid: é o nome habitual do famoso debate realizado em 1550 e 1551 no Colégio de San Gregorio, em Valladolid, na Espanha. A questão de fundo era a controvérsia nas conquistas com relação aos ameríndios, e que teve duas formas antagônicas de conceber a expansão europeia: a primeira, representada por Bartolomé de las Casas, hoje considerado um pioneiro na luta pelos direitos humanos, defendia o direito dos indígenas de não serem dizimados e aculturados; e a segunda proposta por Juan Ginés de Sepúlveda, que sustenta a lei e a conveniência de domínio espanhol sobre os índios, que eram vistos como naturalmente inferiores. Embora a história tenha demonstrado a racionalidade vencedora, na ocasião não houve resolução final. (Nota da IHU On-Line)
[32] Simón José Antonio de la Santísima Trinidad Bolívar Palacios y Blanco (1783-1830): general e líder revolucionário responsável pela independência em relação à Espanha de vários territórios da América do Sul. (Nota da IHU On-Line)
[33] Arturo Andrés Roig (1922-2012): foi um filósofo e historiador argentino. Nascido em Mendoza, entrou na Universidade Nacional de Cuyo, de onde saiu em 1949 depois de ganhar uma licenciatura em Ciências da Educação. (Nota da IHU On-Line)
[34] Leopoldo Zea Aguilar (1912-2004): filósofo mexicano defensor do latino-americanismo integral na história. Ficou reconhecido por sua tese de graduação O positivismo no México (1945), em que aplicou e estudou o positivismo no contexto de seu país na transição dos séculos XIX e XX. (Nota da IHU On-Line)
[35] Catherine Walsh: professora na Universidade Andina Simon Bolívar, em Quito, Equador. (Nota da IHU On-Line)
[36] Leonardo Boff (1938): teólogo brasileiro, autor de mais de 60 livros nas áreas de teologia, espiritualidade, filosofia, antropologia e mística. Boff escreveu um depoimento sobre as razões que ainda lhe motivam a ser cristão, publicado na edição especial de Natal da IHU On-Line, número 209, de 18-12-2006, disponível em http://bit.ly/iBjvZq, e concedeu uma entrevista sobre a Teologia da Libertação na IHU On-Line número 214, de 02-04-2007, disponível em http://bit.ly/kaibZx. Na edição 238, de 01-10-2007, intitulada Francisco. O santo, concedeu a entrevista A ecologia exterior e a ecologia interior. Francisco, uma síntese feliz, disponível em http://bit.ly/km44R2. Sua entrevista mais recente à IHU On-Line intitula-se Os intelectuais que têm algum sentido ético precisam falar sobre a Terra ameaçada e está disponível em http://bit.ly/Qpj45L. (Nota da IHU On-Line)
[37] Karl Marx (Karl Heinrich Marx, 1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século XX. Leia a edição número 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx, disponível em http://bit.ly/173lFhO. Também sobre o autor, confira a edição número 278 da IHU On-Line, de 20-10-2008, intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx, disponível em http://bit.ly/ihuon278. Leia, igualmente, a entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira à edição 327 da IHU On-Line, de 03-05-2010, disponível em http://bit.ly/ihuon327. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central da obra de Marx O Capital, disponível em http://bit.ly/IHUOn449. (Nota da IHU On-Line)
[38] Ludwig Feuerbach (1804-1872): filósofo alemão, reconhecido pela influência que seu pensamento exerce sobre Karl Marx. Abandona os estudos de Teologia para tornar-se aluno de Hegel, durante dois anos, em Berlim. De acordo com sua filosofia, a religião é uma forma de alienação que projeta os conceitos do ideal humano em um ser supremo. É autor de A essência do cristianismo (2ª ed. São Paulo: Papirus, 1997). (Nota da IHU On-Line)
*Texto publicado originalmente pelo Instituto Humanitas Unisinos, com o título "Metafísicas Africanas. Eu sou porque nós somos. Entrevista especial com Jean Bosco Kakozi Kashindi"
